[ — Основные пoнятия мeтaфизики. Мир – Кoнeчноcть – Одинoчеcтво — ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ВОПРОШАНИЕ ТЕХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ. ВОП — ГЛАВА ШЕСТАЯ. ТЕМАТИЧЕСКАЯ ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ МИРА ПУТЕМ РАССМОТРЕНИЯ ТЕЗИСА «ЧЕЛОВЕК МИРООБРАЗУЮЩ» — § 73. Вoзвpaщeниe в ocнoвание возможноcти целoгo (das Ganze) cтрyктуры выcкaзывания]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]
Но и после всего сказанного мы еще не исчерпали всего того, что всякий раз с необходимостью должно совершаться в этом фундаментальном отношении исходной допредикативной открытости — открытости для сущего. Однако мы легко увидим это недостающее, если, оставив в стороне предвзятые теории, еще раз попытаемся разобраться, как протекает выявление в простом высказывании, и оглядимся в том свободном пространстве, в котором оно с необходимостью вращается.
В качестве примера простого высказывания мы снова берем предложение «доска (есть) черная». Это высказывание — «простое»: в том смысле, что оно подпадает под άπλή άπόφανσις Аристотеля — оно таково потому, что не представляет собой запутанного, искусственно выстроенного предложения. Однако несмотря на всю эту простоту, а может быть, как раз благодаря ей, этот λόγος все-таки не «прост», если под простотой подразумевать нечто совершенно немудреное и естественным образом высказанное. Мы сразу чувствуем, что это предложение как будто уже препарировано для логики и грамматики. Но от них-то и их оков мы здесь и хотим освободиться. Если иметь в виду спонтанность привычно сказанного как чего-то брошенного между делом, то еще проще оказывается уже приводимое высказывание «доска стоит неудобно» — если, конечно, брать его не в форме некоего нарочито исполненного выговаривания, а просто как нечто тихо помысленное и сказанное между собой. Вопрос таков: как теперь связать этот пример (доска стоит неудобно) с нашей проблемой? Теперь уже речь идет не о структуре самого «логоса» (ведь ее мы выявили в различных направлениях), а о том, в чем он — как можествование — коренится со всей своей структурой: в дологической открытости для сущего. Чтобы охарактеризовать эту открытость, это бытие-открытым, нам надо углубиться в истолкование названного предложения. Итак, необходимо направить взор на то, что высказывает это высказывание, а оно говорит о неудобно стоящей доске. «Неудобно стоящая» — что это за определенность? Может быть, это нечто другое, не похожее на черноту из предыдущего примера, когда речь шла о черной доске? Неудобно для тех, кто сидит на другой стороне зала, или для учителя, для того, кто пишет на доске и потому должен каждый раз бегать к ней, вместо того чтобы иметь ее сразу за спиной, что было бы удобнее. Таким образом, неудобное положение — это не определенное качество самой доски, как ее черный цвет, ширина и высота: нет, эта ее определенность связана только с нами, сидящими вот здесь. Следовательно, такая определенность доски, ее неудобное положение — это не так называемое объективное свойство, а нечто связанное с субъектом.
Но как же тогда указание на связанную с субъектом определенность доски может помочь разъяснению дологической раскрытости сущего? Ведь она-то и должна делать возможной так называемое объективное давание меры со стороны сущего в отношении выявляющего «логоса», который ее придерживается. Мы же, указав на связь такого положения доски с субъектом, достигаем обратного. Однако на самом деле речь не идет о связи свойства «неудобно стоит» с субъектом. Такая связь — только в совсем другом отношении — наверное, имеет место при свойстве «черный», т. е. при наличии цвета. Здесь же речь идет не об отношении свойства «неудобное положение» к вещи, это положение занимающей, и не об отношении этого свойства к высказывающему свое суждение человеку: речь идет о том, что же допредикативно раскрыто в дологической раскрытости неудобно стоящей доски. Мы имеем перед собой неудобно стоящую доску и только поэтому и в соответствии с этим можем высказывать свое суждение. Но что же мы тут обнаруживаем? Неудобное положение. Спору нет, это мы уже констатировали и даже объяснили, почему так получается. Но именно чрезмерная смышленость, которую мы проявили в нашем разъяснении, и сбила нас с толку. Хотя мы думаем, что как философы здорово продвинулись вперед, выяснив, что неудобное положение доски — это не ее свойство как таковой, но возникает только в результате соотнесенности доски с теми, кто на ней пишет или читает. И все-таки само это объяснение — не говоря уже о том, что оно вообще уводит нас от исследования — искусственно. Ведь вполне возможно, что неудобное положение доски — это свойство самой доски, причем куда более объективное, чем даже ее черный цвет. Что ни говори, но, вопреки этому опрометчивому истолкованию, доска стоит неудобно не по отношению к нам, фактически здесь находящимся людям: она неудобно стоит в этом зале. Если бы этот зал не имел подъема, если бы он был танцевальным, тогда доска вполне удобно стояла бы в углу, никому не мешая. Если присмотреться повнимательнее, то окажется, что тогда она стояла бы не только удобно, но была бы совершенно лишней. Эта доска сама по себе стоит неудобно в этом зале, который представляет собой аудиторию и принадлежит университетским зданиям. Неудобное положение доски — это свойство самой этой доски. Оно свойственно ей не потому, что слушатель спереди и справа ее плохо видит. Ведь и те, кто сидит прямо перед нею, должны сказать: доска стоит неудобно (именно в зале), она стояла бы удобнее там, где обычно, по вполне понятным причинам, ей и место: посередине за кафедрой.
Однако при всем том мы лишь разобрались с ложным и, на первый взгляд, превосходным философским разъяснением этого свойства доски. Нам вообще не следовало бы пускаться в разъяснение на тему того, какого вида это свойство. Конечно, нет — вместо этого надо было смотреть на то, что нам раскрыто в до-предикативной раскрытости сущего. То, о чем мы высказываемся, что, высказывая, недвусмысленно разлагаем на составные части и намеренно выявляем, есть неудобно стоящая доска. Она уже раскрыта. Но разве только она? Нет, мы смотрим на кафедру, на тетрадь перед нами и тому подобное. Перед нами много чего — но все это не принимается в расчет, когда речь идет о нашем высказывании и его возможности. Но учитывается, пожалуй, как раз то, что уже со-рас-крыто в правильно воспринятом неудобном положении доски: аудитория как целое. Мы вообще узнаём ее неудобное положение из раскрытости аудитории как целого. Именно раскрытость аудитории, внутри которой неудобно стоит доска, совсем не появляется в высказывании. Через высказывание «доска стоит неудобно» мы не только не получаем раскрытости аудитории, но, наоборот, сама эта раскрытость есть условие возможности того, чтобы доска вообще могла быть тем, о чем мы выносим суждение. Таким образом, высказывая это, казалось бы, обособленное суждение об этой определенной вещи, мы говорим из той раскрытости, о которой пока что можно сказать, что она — не нечто многообразное, но нечто в целом (im Ganzen). То, что при любом отдельном высказывании, каким бы банальным или сложным оно ни было, мы всегда уже говорим из в целом раскрытого сущего, и это «в целом», целое (das Ganze) аудитории, которое мы уже понимаем, — все это не результат выявления, совершаемого через высказывание: наоборот, сами высказывания можно всегда поместить только в то, что уже раскрыто в целом.
Таким образом, становится ясно, что для того чтобы появилась возможность совершить высказывание, необходимо не только то, чтобы оно само по себе предоставляло возможность связуемости тому, о чем оно высказывается, необходимо не только то, чтобы с самого начала предмет высказывания понимался и схватывался как сущее: в равной мере необходимо, чтобы с самого начала всякое высказывание говорило в раскрытость в целом и одновременно из таковой раскрытости.
Теперь мы яснее видим, что высказывание — это совсем не нечто исходное и самостоятельное. Но те-перь-то мы и хотим знать, в чем же таком оно коренится, что же представляет собой названное нами дологической открытостью человека для сущего.
Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению второго, выявленного теперь момента в исходном измерении высказывания, подытожим все то, что мы уже успели увидеть в этом измерении. Мы опрашиваем внутреннюю структуру «логоса» в отношении ее внутренней возможности, в отношении того, из чего λόγος возникает как λόγος;. Это требует возвращения в исходное измерение. Пытаясь это сделать, мы наталкиваемся на то сложное, что, будучи увиденным в его единстве, составляет настоящее осуществление «логоса», но в то же время возвращает нас к тому, что мы назвали мирообразованием. Первое, что нам удалось увидеть на этом пути: λόγος есть λόγος выявляющий, и это означает, что вид и форма, в которых он совершает выявление, ни в коей мере не представляют собой первичного, исходного приведения к очевидности, как будто бы то или иное суждение или высказывание сами по себе делают доступным то, о чем они судят и высказывают: на самом деле всякий λόγος выявляет или разлагает лишь то, что уже дологически раскрыто. Но это еще не всё. Для того чтобы λόγος мог удовлетворять этой основной функции выявления, он должен (чтобы мочь быть выявляющим) иметь возможность соразмерять себя с тем, что он выявляет, или в своем выявлении промахиваться мимо него. Ведь «логосу» присуща и возможность ложности. Таким образом, λόγος в самом себе и для себя нуждается в свободном пространстве, в котором может совершиться его соразмеряемость и несоразмерность с тем, что он выявляет. Говоря в общих чертах, он заранее нуждается в чем-то таком, что дает ему меру для всякого измерения. Навстречу всякому высказывающему отношению в направлении того, о чем совершается высказывание, уже простирается такое отношение, для которого характерна устремленность навстречу связуемости, откуда затем становится возможной соразмерность и несоразмерность, adaequatio в последнем смысле. Один момент, лежащий в основе «логоса» — это устремленность навстречу связуемости. Во втором моменте мы попытались разобраться через конкретный анализ определенного примера: доска стоит неудобно. Прежде всего мы намеренно устремились к тому, чтобы то, что подразумевается в этом свойстве, констатировать в выявленном нами направлении: то, что мы здесь приписываем доске, — это не только свойство, характерное для нее в связи с нами, теми, кто наблюдает и выносит суждение: это свойство совершенно объективно, т. е. оно характерно для этого специфического объекта как такового, если только мы четко видим его в его истинной объективности, учитывая которую говорим: доска стоит неудобно. Поскольку мы высказываемся по этому поводу спонтанно, т. е. не выстраиваем этого высказывания сознательно, не сопровождаем его теоретической рефлексией, а просто выговариваем из нашего повседневного вот-бытия (das Hiersein), в момент этого высказывания мы видим не только доску, но и — даже если и не в более тесном смысле чего-то намеренно усмотренного — зал как аудиторию, которая в соответствии со своим характером, присущим ей как таковой, требует совершенно определенного расположения доски как доски здесь в зале. Решающий момент в таком истолковании данного высказывания заключается в том, что мы не просто высказываем свое суждение по отношению к изолированному предмету, но, высказывая его, говорим из уже познанного и известного нам целого, которое называем аудиторией.
Что еще выявленный нами феномен может сказать о сущностном характере этого бытия-открытым? Нам могли бы сразу возразить, сказав: невелика мудрость, когда мы подчеркиваем, что возможность высказывания связана с раскрытостью аудитории. Ведь сплошь и рядом видно, что когда мы что-то высказываем, мы всегда можем высказаться только по отношению к какому-нибудь одному предмету, и потому нам всегда приходится выбирать его из всех прочих. Это прочее как раз и принадлежит к тому многообразию вещей, которое постоянно на нас напирает.
Это на самом деле правильно — настолько правильно, что за одними только указаниями на прочее сущее, которое, кроме доски, тоже есть в зале, мы не замечаем того, что, собственно, нам и надо уловить. Ведь речь не о том, что вместе с доской и кроме нее в зале наличествуют другие вещи, а вместе с ними — и доска. Пока наш подход будет выражаться в том — как это почти всегда происходит в логике и теории познания — что сначала мы имеем любые предметы, затем высказываем о них свое суждение и исследуем в качестве темы суждения или в качестве дополнения привносим другие возможные предметы, мы не будем видеть того, что называем специфической взаимосвязью. Пока мы движемся в этой плоскости, к нам почти буквально подходит выражение «за деревьями не видеть леса». Точнее говоря, оно наглядно показывает, что нам, в принципе, надо понять. Забегая вперед и имея в виду саму суть этого выражения, мы можем понять его и так: расхожий рассудок за сущим не видит мира, того мира, в котором он как раз всегда должен удерживать себя, чтобы быть хотя бы тем, что есть он сам; чтобы иметь способность выхватывать то или иное сущее как сущее в смысле возможного предмета высказывания. То, что раньше (ср. выше, § 65) мы разъяснили как характерную черту расхожего рассудка, та безразличность, в которой он удерживает всё встречающееся ему сущее, эта безразличность в отношении к сущему — укорененная даже в чем-то более глубоком — совсем не случайна для такого не-видения мира.
Однако, возвращаясь к выражению «за деревьями не видеть леса», мы тут же видим трудность, с которой сталкиваемся. Ведь — чтобы оставаться в этом «образе» — мы должны не только видеть лес и видеть его как таковой, но одновременно должны сказать, что он есть и как он есть. При этом нам, естественно, надо опасаться возможности толковать мир по аналогии с лесом. Все дело в одном решающем моменте: по отношению к отдельным деревьям и их скоплению лес есть нечто другое и потому также не просто нечто такое, что мы произвольно «притолковываем» к якобы одной только сумме деревьев, т. е. лес — не нечто просто количественно большее, чем скопление многих деревьев. И это другое совсем не наличествует рядом с наличествующими деревьями: наоборот, оно есть то, из чего множество деревьев принадлежат лесу. Вернемся к нашему примеру: мы еще не понимаем и вообще еще не схватываем дологической раскрытости сущего, если воспринимаем ее как одновременное бытие-раскрытым разнообразного сущего. Наоборот, все дело в том, чтобы в кажущейся тесноте и ограниченности высказывания (доска стоит неудобно) увидеть, каким образом то, о чем делается высказывание, а именно неудобно стоящая доска, раскрыто из единого целого, из того целого, которое мы как таковое совершенно не улавливаем четко и специально. Но как раз то, в чем мы всегда уже движемся, мы пока схематически обозначаем фразой «в целом». Это не что иное, как то, что мы усматриваем в «логосе» как дологическую раскрытость сущего. Теперь мы можем в общих чертах сказать: дологическое бытие-открытым для сущего, из какового бытия уже должен говорить каждый λόγος, всегда заранее уже дополняет сущее до сущего «в целом». Под этим дополнением до целого мы понимаем не какое-то последующее прибавление чего-то до сих пор отсутствовавшего, а предваряющее формирование уже правящего «в целом». (Да и при каждом дополнении в сугубо «ремесленном» смысле существенным оказывается не просто присоединение недостающего куска: центральная задача в дополнении — заранее видеть целое, видеть его в прообразе и затем что-то к нему прибавлять). Всякое высказывание совершается на основе такого дополнения до целого, т. е. на основе предварительного формирования этого «в целом». По своей широте и прозрачности, по своему внутреннему богатству это «в целом» раз от разу различно, и в повседневности нашего вот-бытия оно более или менее постоянно меняется для нас, хотя здесь мы также видим, как своеобразно сохраняется некое среднее «в целом». Это вопрос особый. Таким образом, дологическая открытость человека для сущего — это не только как бы забегающая вперед самоустремленность навстречу возможной связуемости, но вместе с тем и только что охарактеризованное нами дополнение до целого.
Но кроме того, как мы уже видим, это устремляющееся навстречу связуемости дополнение до целого есть бытие-открытым для сущего, так что оно дает возможность высказываться о сущем, т. е. о что-бытии, так-бытии, что-бытии и бытии-истинным. Следовательно, в этом дополнении до целого и через это дополнение уже каким-то образом должно приоткрываться бытие сущего.
Таким образом, возвращение в исходное измерение «апофантического логоса» выявляет богатую, в себе самой расчлененную структурную связь, которая, очевидно, характеризует фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, удерживаемое нами посредством трех моментов: 1) устремленность навстречу связуемости; 2) дополнение до целого; 3) приоткрытие бытия сущего.
Этим трояким характеризуется единое фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, из котоporo только и возникает λόγος. Вопрос таков: как это фундаментальное событие, охарактеризованное тремя моментами, понять в его единстве?
Но это же фундаментальное событие, делающее возможным существование «логоса», — связано ли оно хоть в самой малой степени с тем, что Аристотель упоминает как условие возможности и, следовательно, как источник «апофантического логоса», т. е. связано ли оно с σύνθεσις-διαίρεσις или с σύνθεσις, выражающейся в «есть» связки? Не получается ли так, что все, с чем мы столкнулись, гораздо богаче и сложнее того, о чем Аристотель сообщает упомянутым способом? Да, так и получается, но для нас это означает только одно: нам в действительном истолковании надо растолковать, почему Аристотель, делая свой первый шаг в это исходное измерение, именно так должен был понять его основное условие, как он его понял. При этом надо обратить внимание и на следующее: то, к чему он возводит λόγος, т. е. σύνθεσις, которая в самой себе одновременно есть διαίρεσις, при всех формальностях ни в коей мере не может расцениваться как нечто само собой разумеющееся. Если наше разъяснение истока всей сущностной структуры «логоса» правильно, тогда, основываясь на нем, можно разъяснить и то, каким образом возможно нечто подобное σύνθεσις-διαίρεσις и что, в принципе, под этим надо понимать.
Далее мы говорили о том, что полагаемое Аристотелем в качестве основания возможности «апофантичекого логоса», т. е. σύνθεσις-διαίρεσις, есть тот охват и охватывающее отношение, в котором возникают «как» и «как»-структура. Но если это так и если то, что Аристотель лишь смутно и неопределенно видит как σύνθεσις-διαίρεσις, принадлежит к богато члененной структурной связи того фундаментального события, которое выражено через устремленность к связуемости, дополнение до целого и приоткрывание бытия сущего, тогда это событие должно быть тем, в чем возникает сама «как»-структура. Но поскольку «как» есть структурный момент того, что мы называем миром, миром как раскрытостью сущего как такового в целом, то получается, что в этом фундаментальном событии мы троекратно наталкиваемся на то событие, в котором совершается названное нами жирообразованием. Это тем более вероятно, что, согласно формальному анализу, к структуре мира принадлежит то «в целом», которое недвусмысленно принадлежит и к упомянутому дополнению до целого, каковое в нем и образуется.