Климент Смолятич


[ — Руccкaя pелигиозностьЧacть I. Хриcтиaнcтвo Киевской Руcи. Χ–ΧΙΙΙ вв.Книжники и святыeIII. Руccкие визaнтиниcты]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]

В 1147 г., когда русский игумен Климент, родом из Смоленска, был поставлен Киевским князем митрополитом, летописец замечает: «Такого философа не бывало на русской земле». Каждый, знакомый с древнерусской литературой, знает, что «философом» называли всякого высокообразованного или даже просто образованного человека, совсем не обязательно имеющего отношение к философии как науке. К сожалению, мы располагаем только одним фрагментарным трудом Климента — посланием к пресвитеру Фоме. Рукопись, содержащая позднейшие вставки, сохранилась плохо и порядок страниц совершенно нарушен. Тем не менее, этот отрывок представляет собой ярчайшее проявление русского византинизма. Некоторые исследователи русской литературы утверждают даже, что находят в нем доказательства того, что Климент читал Гомера, Платона и Аристотеля, — разумеется, по–гречески, поскольку славянских переводов этих авторов тогда не существовало. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что предполагаемое знакомство с греческой классикой приписывается Клименту его противниками, очевидно, как упрек в языческом секуляризме. Священник Фома обвиняет Климента в толковании Священного Писания со ссылками на Гомера, Платона и т. д. Предметом спора между русскими священнослужителями был вопрос о правомерности использования аллегорий в библейской экзегетике, причем смоленский круг священника Фомы и его единомышленников отрицал ее, а Климент — отстаивал. Вместо теоретического обоснования аллегорического метода Климент в своем послании на конкретных примерах доказывает его необходимость. Из Ветхого Завета он выбирает множество отрывков, которые в их буквальном значении кажутся лишенными религиозного содержания: «Что мне до хромоты Иакова? Какая печаль мне, что Иаков хром?» — вопрошает Климент. Он дает собственные толкования, призванные убедить противников в правомерности аллегорического прочтения. Он не цитирует светских писателей и не предлагает логического или чисто рационального подхода к пониманию Писания. Все его примеры взяты из святоотеческой литературы, существовавшей в славянских переводах. Он не предлагает новых идей, обогащающих или исправляющих греческую традицию. Существует много параллелей труду Климента в излюбленной русскими литературной форме коротких вопросов и ответов — антологиях богословского и экзегетического содержания. Самый факт существования двух экзегетических школ и дискуссии между ними свидетельствует, разумеется, о пробуждении теоретической мысли. Однако эта мысль еще незрела: как у смоленской школы с ее довольно‑таки ретроградной подозрительностью в отношении эллинизма, так и у киевской с ее «высоким» экзегезисом, являющимся славянским переложением напыщенных греческих аллегорий.

Культурная вершина труда Климента заключается в некоторых разъяснениях неясных мест из проповедей Григория Назианзина. Из Климента, или точнее из его греческих источников, известных в переводах, русский читатель мог узнать о «днях Алкиона», грифонах Александра, о саламандре и некоторых других географических, исторических и мифологических диковинах, которые, однако, были для него совершенно бесполезны в силу полного незнания угасшей культуры классической Греции. Эти экзотические частности могли только Щекотать тщеславие немногих литературных снобов.

Намного серьезнее и религиозно значимее библейская экзегетика Климента. Следуя за Феодоритом и Никитой Гераклейским [16] он воспаряет в аллегориях. Любая подробность Ветхого Завета наводит его на мысль о параллелях из Нового Завета или дает повод к морализированию. Лишь в редких случаях обнаруженный параллелизм основан на внутреннем сродстве понятий. В противном случае экзегетическое толкование можно было бы назвать символическим. В символическом истолковании связь между двумя явлениями, или явлением и образом, столь тесна и естественна, что ее нельзя произвольно нарушить, если она однажды постигнута. Исход из Египта и вершина его — переход Чермного моря — навсегда останутся символом избавления и спасения, а следовательно, христианского искупления и праздника Пасхи. Адам и Христос, Ноев ковчег и Церковь, обрезание и крещение, древо жизни и крест Иисуса для христиански мыслящего человека имеют сущностную связь. Но Мелхиседек и Христос, медный змий и крест связаны только аллегорически, надуманно. Разумеется, граница между символом и аллегорией не является непреодолимой. Аллегория может дорасти до символа в силу традиции. С другой стороны, христианская символика может показаться просто аллегоризмом стороннему наблюдателю, незнакомому с христианским преданием. Средневековая экзегетика без меры пользовавшаяся аллегорией, очевидно, не сознавала различия между ней и символом в собственном смысле. Господствовало представление, что в Откровении ничто не может принадлежать царству случайности и каждая подробность Библии должна иметь существенное, онтологическое значение. Для нас это обстоятельство лишает средневековую экзегетическую литературу религиозной ценности. Священник Фома и его единомышленники вызывают сочувствие своим отказом принимать всерьез детскую игру со Священной Книгой.

В подтверждение законности своего ученого метода Климент приводит десятки библейских текстов, лишенных какойлибо видимой связи. Пояснения Климента порой возвышенны, порой смешны, в зависимости от того, каким греческим источником он воспользовался.

«Премудрость созда себе храм, и утверди седмь столпов» (Притч. 9, 1), «Премудрость есть Божество, — говорит Климент, — а храм — человечество, аки во храм бо вселися в плоть. Седмь столпов сиречь седмь соборов святых и богоносных отец наших». Животные, жующие жвачку, должны напоминать нам о необходимости денно и нощно помышлять о законе Божьем. «Сыновья Иакова сиречь добродетели, скот его — греховные помыслы». «Что есть самарянка мне? — вопрошает Климент, погруженный в проблему личного спасения, — Свята ли она, имея пять или шесть мужей? Но епископ Гераклеи (Никита) глаголет мне: Самарянка есть душа, пять мужей ее — пять чувств, а шестой муж есть разумение…»

Здесь Климент дает ключ к одному из его источников. Он в своих толкованиях, несомненно, не претендует на оригинальность, которая показалась бы ему ересью. Таким образом, все его экзегетические примеры знакомы хорошо начитанному в святоотеческой литературе читателю. Порой, когда эрудиция изменяет ему, он оставляет высоты аллегоричности и попросту пересказывает целые главы из Библии. Так толкует он падение Адама и, как ни странно, главу 38 Книги Бытия, где буквально пересказывает историю вдовства Фамари и инцеста. В последнем случае, однако, немедленно следует толкование, и к тому же весьма многословное. Этот библейский эпизод имеет особое значение для Климента. Объясняется это тем, что инцест Фамари со свекром Иудой дает начало роду Давида, а следовательно, и родословной Иисуса Христа. Таким образом, все домостроительство искупления связывается с инцестом, и Климент прикладывает немалые усилия, чтобы стереть подозрение в греховности с памяти прародителей Иисуса. Не из плотского вожделения, а во имя материнства прибегает Фамарь к обману, притворясь блудницей.

Историческая связь между Иудой и Христом представляется столь существенной для Климента, что он переписывает всю родословную, комментируя Моисеево правило левирата. Здесь мы отдаляемся от аллегоризма александрийской школы. Климент вдохновляется авторитетными для него в данном случае размышлениями Феодорита, антиохийским историзмом. Поэтому неправомерно видеть в Клименте, как это часто делается, последователя александрийской школы: он эклектичен и полностью зависим от используемых источников.

История Фамари ведет нас к центральному богословскому интересу Климента. Основная тема, постоянно возвращающаяся в его экзегетике, — это противопоставление Ветхого и Нового Заветов. Ссылки на это противопоставление мы находим в писаниях Климента всякий раз, как он сталкивается с какой‑либо двойственностью в Библии. Вот Иаков с двумя женами, из которых Лия символизирует евреев, живущих по закону, а Рахиль — «язычников» или христиан, живущих по благодати; на это указывают кроткие глаза Лии и красота Рахили.

Климент объясняет рождение Зары и Фареса, близнецов Фамари, следующим образом. Сначала из чрева матери показывается рука Зары и повивальная бабка перевязывает руку его красной нитью. Но затем он возвращается во чрево матери и брат его, Фарес, рождается прежде него. Зара символизирует все народы, спасенные до и после Закона. Закон Моисеев занимает промежуточное место: так, Зара предшествует брату и в то же время последует ему. Красная нить — это кровь жертв, принесенных до Закона. Это толкование заимствовано у Феодорита, но идея, кажется, особенно дорога Клименту. Говоря об отмене Закона Благодатью, Климент достигает высот богословского красноречия, хотя и не становится от этого оригинальнее. На этот раз он, быть может, пользуется примером другого, более великого русского византиниста, Илариона Киевского. «Закон отменил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и Закон». Здесь вместо двойственной схемы выступает троичность.

«Когда сияет солнце, нельзя миру пребывать во тьме, он освещается ярчайшими лучами. Так и Христос, Господь наш, Солнце Праведности, освещает нас божественными зорями и освящает нас святым крещением. Древнее прошло, теперь все новое (2 Кор. 5, 17). И человек не связан более Законом, но ходит в свободе. Рухнула вся тень Закона, прообразуя грядущее и Истину».

Краткость труда Климента не позволяет делать дальнейшие выводы относительно его религиозных склонностей. Мы располагаем более четкими представлениями о его богословском методе, чем о скрытых за ним религиозных интересах. Если в одном месте он говорит о могиле, вырытой для непрерывного размышления о смерти, мы не имеем права делать выводы о его суровом аскетизме. Но как полемическое оружие порицания и самооправдания этот отрывок несет привкус самовосхваления, особенно в устах такого честолюбивого главы

Церкви, каким, без сомнения, был Климент. Его преувеличенные выражения смирения имеют лишь чисто литературную ценность, поскольку вкраплены в самые язвительные и саркастические выпады. Мы можем рассматривать их только как образцы византийских методов церковных дискуссий. С другой стороны, если один из его экзегетических примеров представляет собой подлинный гимн во славу человека и его божественного разумного естества, то это — только отражение святоотеческого гуманизма величайшего расцвета, представленного творениями Григория Назианзина. При настоящем уровне наших знаний мы вынуждены отказаться от неразрешимой задачи воссоздания духовности Климента Смолятича и рассматривать его лишь как послушного выученика и подражателя византийского литературного стиля. В качестве представителя византийской религиозной мысли на русской почве следует обратиться к другому человеку, младшему современнику Климента Смолятича, Кириллу Туровскому.


[СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]