[ — Руccкaя pелигиозность — Чacть II. Срeдние вeка. XIII‑XV вв.]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]
Русское средневековье не было богато литературными творениями; по–видимому, и церковное проповедничество не было особенно распространено. Если некоторые епископы и священники продолжали учить начаткам христианской веры и морали, то их скромные попытки не были запечатлены в письменном виде. Потребность в церковно–богослужебных проповедях удовлетворялась готовыми антологиями классических проповедников, главным образом греческих, из которых излюбленным был Иоанн Златоуст. От того времени сохранилось лишь несколько канонических епископских посланий, не содержащих скольконибудь оригинальных религиозных идей. В отличие от Киевского периода, образованные и обладавшие литературным талантом миряне не оставили никаких сочинений, которые дожили бы до наших дней.
Зато XIV и XV века оставили нам обширную анонимную литературу «слов», то есть кратких статей разнообразного содержания, собранных в так называемые «Изборники» (сборники). Состав большинства этих антологий не был устойчивым, одна статья с легкостью заменялась другой, но некоторые «Изборники» сохраняли более или менее строгую форму и переписывались на протяжении многих поколений. По своему содержанию они разделяются на три типа: литургический (богослужебный), аскетический и нравственный. Первый тип включает в себя жития святых и проповеди на праздничные и великопостные дни {93}.
Второй, или аскетический, тип предназначался для монашества и состоял из классических греческих трактатов о духовной жизни; эту категорию мы рассмотрим более подробно в данной главе. Третий тип — сборники, посвященные вопросам морали, — предназначался для общего пользования, то есть, главным образом, для мирян и приходского духовенства. Некоторые из этих сборников — результат индивидуального выбора и отражают чьи‑то личные вкусы или просто случайный состав чьей‑либо библиотеки. Но большая часть этих энциклопедий нравственности отличается устойчивым составом, объединенным общим названием. Однако под одним и тем же названием порою обнаруживается множество различных редакций (изводов).
Помимо сборников, состоящих исключительно из проповедей Иоанна Златоуста (подлинных или ему приписываемых) и известных под названиями «Златоструй» и «Маргарит» (Жемчужина), для нашего исследования представляют интерес только две антологии: «Златая цепь» и «Измарагд» («Изумруд»). Оба сборника датируются XIV веком, а своими цветистыми названиями творений восходят к традиционным византийским сборникам, состоящим из отрывков из святых отцов «Catenae patrum». В предисловии к одной из греческих антологий XI века, пользовавшейся большой популярностью на Руси, читаем: «Сии книги Господни убо заповеди и сих толкования имуще, такоже совокупляюще и последующе отеческих учений, едина главизна от другой приемлюще вину, якоже се некии златые цепи, с драгим каменьем и с жемчугом сплетены, выю крестьянства украшают» {94}. Русская антология, носящая название «Златая цепь», представлена весьма ограниченным количеством списков. С другой стороны, сохранилось примерно двести списков «Измарагда» {95}. Несомненно, это была излюбленная русскими мирянами, на протяжении почти четырех столетий, книга, предназначавшаяся для домашнего благочестивого чтения. И конечно, эти книги могут быть смело использованы как руководство в изучении светской этики средневековой Руси. Хотя об их составителе ничего не известно, общее мнение ученых сводится к тому, что это был русский, живший в XIV веке, — в соответствии с датировкой древнейшего из списков.
Большинство глав «Измарагда» надписаны именами греческих отцов, и хотя эти атрибуции не всегда верны, тем не менее во многих случаях их греческое происхождение и конкретный источник определены. Среди этого материала русские главы встречаются лишь изредка, однако греческие источники «Измарагда» не должны заслонять его подлинно национального характера. Выбор был русским, а не болгарским, чего нельзя сказать о более ранней литературе подобного рода. Длительное и весьма близкое знакомство с этими греческими текстами, во многих случаях сокращенными и даже измененными русскими переводчиками и переписчиками, сделало их неотъемлемой и жизненно важной частью русской религиозной и нравственной жизни. Не являясь непосредственным отражением этой жизни, тем не менее эти греческие тексты формировали ее и способствовали ее преображению на протяжении столетий; их влияние намного превосходило влияние немногих русских проповедников и моралистов благодаря их живости и выразительности, а также авторитету великих и святых имен. Можно утверждать, что влияние творений греческих отцов, отобранных и адаптированных русскими читателями, не только соперничало с влиянием Священного Писания, но, быть может, превосходило его. Русские народные духовные песни черпали свои темы не из Библии, а из апокрифов или греческих проповедей, включенных в популярные сборники.
Таким образом, различия между греческими и русскими памятниками письменности, бывшие столь существенными в Киевский период, где они соответствовали разным типам или направлениям русского христианства, теряют свое значение после монгольского нашествия. Но это не означало, что византинизм к этому времени одержал на Руси полную победу. Совсем наоборот. Подавляющее большинство цитируемых отцов принадлежит к Древней Церкви. Чисто византийские черты смягчаются и уравновешиваются русским евангелизмом, вдохновлявшимся такими учителями, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин. В результате возник определенный религиозный сплав, до сих пор остающийся классической моделью русского православного благочестия. «Измарагд» является наилучшим ключом к пониманию этого благочестия.
К сожалению, несмотря на многочисленные критические исследования, «Измарагд» так и остался неопубликованным. Единственное издание, преследующее практические, религиозные цели, малоизвестно и не доступно за пределами России {96} Русский историк литературы В. А. Яковлев проделал подготовительную работу для критического издания этого важного труда, но его планы, как и многие другие русские литературные и научные проекты, так никогда и не были осуществлены. Зато Яковлев все же опубликовал критическое исследование списков «Измарагда». Он разделил их на пять редакций и опубликовал обширные извлечения из каждой главы двух основных редакций {97}. Большинство статей «Измарагда» было опубликовано в других изданиях — в исторических обзорах и антологиях древнерусской литературы {98}. Основой для настоящего исследования послужили имеющиеся в нашем распоряжении печатные материалы, безусловно, не могущие заменить оригинальных рукописей, которые в настоящее время в США не доступны. Отдельные слова, проповеди или поучения цитируются постольку, поскольку они могут пролить свет на вопросы вероучения, затрагиваемые в «Измарагде».
При рассмотрении разных редакций «Измарагда», выделенных согласно классификации Яковлева, для наших целей имеют существенное значение различия между первой и второй редакциями. Дело не только в том, что вторая редакция «Измарагда», относящаяся к XV или к концу XIV столетия, вдвое превосходит по объему первую, восходящую к началу XIV века. Во второй редакции были опущены некоторые статьи первого извода, что свидетельствует об определенной тенденции, чрезвычайно важной в эволюции русской мысли. Вторая редакция, сохранившаяся примерно в двухстах списках, оставалась руководством для потомков, в то время как первая, дошедшая до нас всего в трех экземплярах, отражает дух XIV столетия или одного из его духовных течений.
Порядок глав в «Измарагде», как и во всех русских сборниках, обнаруживает полное пренебрежение к какой‑либо систематизации. Составители следуют методу психологических ассоциаций или даже простого подбора идей. Исходя из единого религиозно–этического мировоззрения, составители антологий стремятся продемонстрировать различные стороны святоотеческого учения, одновременно предлагая своим читателям различные, зачастую противоположные, точки зрения отцов Церкви. Здесь нет прямого противопоставления — вроде «да» и «нет» Абеляра, но не скрывается наличие различных подходов. Составители глубоко осознавали сложность нравственной жизни, понимали, как трудно каждому найти для себя адекватный путь к спасению. Им присуща диалектика практического разума, которая иногда приводит к парадоксам, но не теряет при этом практической почвы реального опыта; их аксиологическая цель — быть руководством, а не идеологическим наставлением.
Таким образом, «Измарагд» — это не собрание общих мест на темы средневековой морали. Разумеется, общих мест предостаточно, но их сопоставление, а зачастую тонкое и остроумное изложение делают их привлекательными даже для современного читателя. При минимуме абстрактных рассуждений он найдет в них отражение тех же самых вечных проблем, с которыми сталкивается современный человек.
Все редакции «Измарагда», как и практически все русские «Изборники», начинаются с главы о книгах и «почитании книжном». Это не только практическое введение в мир религиозных истин, но одновременно изложение теоретических основ христианской веры и морали. Как в начале современных катехизисов мы находим учение о Священном Писании, а в католичестве и православии и о Священном Предании, так и в древнерусских «Изборниках» мы встречаемся прежде всего с учением о «книгах».
Русское представление о «книгах» или даже о «священных», или «божественных» книгах не соответствует богословской идее Священного Писания как боговдохновенного, непогрешимого собрания книг, известного под названием «Библия». На Руси не делалось попыток отделить Божественное Откровение от богословия, представленного в творениях отцов Церкви. Вся религиозная литература почиталась «священной» и «божественной». Предание включалось в Писание и участвовало в харизме божественного вдохновения. Разумеется, русский книжник не обсуждал эту богословскую проблему, да и едва ли был знаком с ней, но в сфере его понятий попросту отсутствует представление об устном Предании как таковом или о независимом авторитете Церкви. Идя дальше, он включал в сферу священного все свои книги, поскольку его библиотека практически не содержала никакой другой литературы, кроме «божественной». Отсюда его безусловное почитание всех вообще книг и заключенной в них премудрости.
«Подобны бо суть книги глубине морстей, в ню же поныряюще износят бисер драгий» {99}.
«Увеждь, человече, яко книги всему добру мати есть, кормяще дети своя. Продай же сущая у себя и купи святыя книги» {100}.
«Духовное же брашно сокровенно есть в сосудех книжных, снесено с небеси… О сем бо брашне ест речено, еже глаголется хлеб ангельский, се яст человек» {101}.
Чтение книг в Древней Руси, безусловно, не рассматривалось с точки зрения приобретения теоретических знаний; это была школа практического поведения. В поучении «Како подобает крестьяном жити» говорится: «Присно святые книги почитай и внимай, створяа писанная в них» {102}. «Мнози непочитанием божественных писаний с правого пути совратишася и заблудивше погибоша… Бог же откры человеком святыми книгами разумети вся козни диавола» {103}. Составитель второй редакции «Измарагда» решительно отвергает ошибочную точку зрения, вероятно распространенную в его время, что чтение книг — дело не мирское, а монашеское. «О человече, что говоришь, будучи в такой суете и во власти мира сего! Почему ты не отринешь свои печали, читая книги?» {104}.
Интересно, что о книгах говорится не только во вступительных главах, но при каждом удобном случае, когда дело касается основ веры. Это естественно для средневекового сознания, понимающего христианство в первую очередь как религию закона. «Рече бо Господь: любяй Мя в законе Моем поучится день и нощь, и рекше в книгах… От Святаго Духа устроены книги, держа в руку не имат забыти онех страшных книг будущаго века, о них же пишется: судии судей книги розгнутся» {105}. И наоборот, отношение к священным книгам вводится в картину Страшного Суда: «Горе хулящим святые книги и не послушающе их… И тогда рекут ему: уже торг рассыпася и несть уже время на покаяние, иже бо зде ругаются святым книгам и не имут веры, тамо мучимы будут» {106}.
Упор на просвещении, типичный для христианской этики, несет отпечаток рационализма. Отсюда потрясающее утверждение, часто встречающееся в древнерусской литературе: «Неведение же злее согрешения» — со следующим пояснением: «Ведый бо аще что согрешит, то весть о чем каятися, а иже невеглас, аще что согрешит, то мнится не согрешив и не творится зло сотворив» {107} Путь от вероучения к практическому поведению представляется не столь уж трудным; трагический опыт апостола Павла (Рим. 7,19) казался странным наивному оптимизму русского средневекового сознания. Воздействие «священных книг» на человеческий дух описывается безотносительно к действию благодати. Иногда оно объясняется как результат частого повторения или привычки: «Воды бо часто капля каплющи и камень вдолит, тако и почитая часто книги с разумом, разрешит греховные соузы» {108}.
В практическом наставлении, как следует читать с духовной пользой, предлагается сначала сотворить молитву, а затем стараться прилежно вникнуть в смысл текста:
«Седящу ти на почитании и послушающу словес Божиих, первее помолись Богу, да ти отверзет очи сердечные не токмо написанная чести, но и творити я, да не в грех себе учения и жития святых прочитаешь, не сотворяюще. Егда убо чтеши книги те, прилежно чти, всем сердцем внимай, и двократы прочитай словеса, а не тщися, листы токмо обращая, но без лености чти, да плод приимеши спасения, и страх Божий вселится в тя» {109}.
Одних только молитв и прилежания недостаточно. Для понимания человеку нужен разум, этот естественный Божий дар. «Велико зло есть еже книг не разумети, от них же бо успех приимати, от тех же неведением вред бывает. Тако бо и былия друтоици естество целитвенное имуща, но иже я пиет, а не разумея, на кый вред есть, то умирает» {110}. И делается общий вывод: «Вси бо святии отци рекоша, яко с разумом достоит искати спасения, а не без разума трудитись. Всякому крестианину подобает чисто жити и смотря все по разуму творити, а не безвестно тещи по воздуху» {111}.
Эта обращенность к разуму основывается на эллинистической концепции о верховном, главенствующем положении ума среди прочих свойств души. «А ум у человека пребывает в главном верее, между мозгом и теменем, занеже царь есть всему телу и самой души» {112}. В отрывке, приписываемом св. Василию Великому и отражающем антропологию классической патристики, мы находим следующее обращение: «Человече, вся еси восприял от Бога, разум и смысл, и хитрость, и ум и вся ти покорена суть в гоpax и в пустынях, в водах и по воздуху тебе на потребу и на пищу вдана суть…» И как вывод из этого: «Человече, да будет ти ум во главе и смысл царства небеснаго…» Затем следует длинное перечисление необходимых нравственных добродетелей, и, что примечательно, разум ставится превыше и прежде всего {113}.
Ни в одной из редакций «Измарагда» не содержится даже намека на вред, который может быть причинен дурными или еретическими книгами. Молчаливо предполагается, что все книги божественны и священны. Тем не менее в Древней Руси имели хождение «индексы» (списки) апокрифических и запрещенных книг, унаследованные от Греческой Церкви. Один из таких «индексов» был включен в «Номоканон», книгу по каноническому праву, в версии, полученной из Сербии в XIII веке. Митрополит Московский Киприан выпустил собственное издание этого «индекса» {114}. Судя по большой популярности и распространенности апокрифической литературы, видимо, Русь почти не обращала на него внимания. Тем не менее мы располагаем статьей или проповедью, относящейся к средневековому периоду и выражающей подлинный страх перед еретическими книгами. Этот отрывок, несомненно русского происхождения, приписывавшийся авторству то Ефрема Сирина, то св. Кирилла, озаглавлен так: «Слово о книжном почитании и о учении» {115}.
В начале автор советует читать священные книги и дает их краткий перечень: «Евангелие, апостол, паремиа, псалтирь и прочая святыа книги». Здесь несомненно стремление определить канон Священного Писания. Но, называя паремии, то есть отрывки из Ветхого Завета, предназначенные для богослужебного чтения, автор перемещается из сферы библейской в литургическую; либо он сам не знаком с полным содержанием Библии, либо не предполагает подобного знакомства у своих читателей {116} Он продолжает рекомендации: «…Α в отреченныя не приникати отинюд». А вот каковы эти запрещенные («отреченные») книги: «астрономия, звездочетья, сонник. Волховник, зелейник, птичи чарове, колядник, громник» и т. п. Затем следует длинный список книг по ворожбе, которые были широко распространены в Древней Руси. В наихудшем случае они принадлежали к области магии или оккультизма; в этом списке ничего не говорится ни об апокрифических, ни о еретических книгах. Мы не можем определить, знал ли автор об апокрифах как о запрещенной литературе и мог ли бы составить список такой литературы. Во всяком случае, он знал о существовании ряда опасных книг. Более того, он знал (в соответствии с церковной традицией), что еретиками «в святых книгах писана словеса ложнаа на соблазну невежам». Фальсификация Священного Писания, по–видимому, создает гораздо более опасную ситуацию, чем существование собственно еретической литературы. Каковы же критерии, позволяющие вникнуть в истинный смысл священных книг? Автор предлагает свой критерий: «Святии бо имели ум добр, и не превратен, и разум, данный Богом, да и те книги имуще не превратишася, ни по учению тех книг ходиша…» У еретиков тоже есть священные книги, но у них нет ни ума доброго, ни разума, данного от Бога. Пытаясь определить источник их интеллектуального несовершенств ва, автор предлагает свое собственное наивное объяснение: «Всмерделабося бяше душа их от сикеры винной [Суд. 13, 7]…» {117}.
Как мы видим, анонимный автор не ссылается ни на благодать, ни на авторитет Церкви как верховного арбитра по вопросам вероучения. Он сохраняет тот же самый подход — морализаторский и рационалистический, — что и составители «Измарагда». Представление о Церкви как о едином организме или мистическом теле Христовом было слишком абстрактным и трудным для древнерусского сознания. Слово «церковь» употребляется почти исключительно для обозначения храма. Поэтому об авторитете Церкви следует судить по авторитету духовенства.
Некоторые главы «Измарагда» касаются обязанностей священников, а также обязанностей мирян по отношению к священникам. Только вторая редакция содержит статью «Како чтити пресвитеры», и в ней «иерейская власть и честь» основывается не на сакраментальной власти и благодати священства, а на их долге печься о душах других: «Ты бо [мирянин] токмо о спасении своем тщишися, а сим велика, яко како бо порученных им управити, а не научивше суд зол прияти». Недостойное поведение священника не освобождает верующих от обязанности относиться к нему с уважением. «А ты учения его слушай, и аще право учит, а не пытай его жития, ни укоряй его» {118}. Последнее условие — «аще право учит» — делает мирянина арбитром правильности учения, и это справедливо, так как оба они — и священник, и мирянин — имеют один и тот же источник истины — книги. В призыве, адресованном неизвестным автором своим сослужителям–священникам, об этом говорится прямо: «А еже мы не почитати начнем книг, то чим есмы лучше простецов?» {119} Другая сторона того же самого рационализма — это право (и долг) мирян на учительство. «Не рцем [миряне], аще бых имел учительство, то многих наказал. Дети имаши, други и ближники имаши, сия можеши совершение наказати и мзды большей сподобишися. Се же есть убо речено, аще кто и от простец слово мудрости имат, не подобает таити» {120}. А что если епископы и священники не учат вовсе или учат неправильно из‑за своего невежества или пренебрежения книгами? Эта ситуация смело рассматривается автором слова «О лживых учителях», который не скупится на выражения при обличении недостойного духовенства:
«О горе вам, наставницы слепии не учившися добре, ни утвержени книжным разумом, ризам красители, а не книгам, оставивше слово Божие, а чреву работающе, их же бог чрево… Наполнишася богатством имения и ослепоша, да уж ни сами учат, ни иным велят. О таковых бо рече пророк: будут бо в последние дни ругатели книгам, по своим похотям ходяще и будут лжи учители, иже введут многая в погибель и мнози имут последовати учению их неспасенному, но кривому и слабому… Егда пастуси возволчатся, тогда подобает овци овца паствити, в день глада, рекше смертнаго дни, не сушу епископу, и учителю, да аще добре научит простый и то добро… Доброе же учение приими, аще и святитель есть учай, то разумей, и писание глаголет: от плода их познает я» {121} .
Убеждение в том, что «книги» и человеческий разум являются достаточным источником истины и руководства в жизни, естественно вытекает из предпосылки, что книги содержат все необходимое для спасения. И это, действительно, убеждение русских авторов: «Ничто бо суть умолчали святые книги, еже нам на устроение. Мне же слезы приходят, егда слышу некия от церковных глаголюща, яко не суть сие в книгах писано» {122}
На этой прочной основе священных книг, то есть на Божественном Откровении, и опыте святых, которые в принципе не различаются, и строится христианская этика. Поскольку священник не имеет преимущества перед мирянином в области познания пути к спасению, то мирянин в своих шансах достигнуть спасения не отстает и от монаха. Хотя во всех православных системах этики монашество, или девство, занимает более высокую ступень, «Измарагд» — книга для мирян, составители которой стремятся обнадежить своих читателей, указывая им путь к совершенству. Они борются против предубеждения, что спасение невозможно или особенно трудно в миру {123}, и подчеркивают опасности, подстерегающие человека в монастыре или в пустыне.
Слово псевдо–Афанасия «О различных образех спасения» утверждает: «Бог многи нам и различны пути спасения даровал… Не того же поста и жития и чистоты Бог истязает от живущих в миру, от тех живущих в горах и в пустынех, и в вертепех, и в монастырях житие имут… Мнози бо в миру живуще богоугодно достигоша меры тех, иже в пощении просияша в пустыни» {124}. Следующий ответ святого Нифонта заставляет умолкнуть тех, кто, принижая статус мирян, увлекал их монашеским идеалом: «Чадо, место не спасет никого, но дела спасут или осудят» {125}.
В краткой главе, приписываемой Златоусту, сохраняется классическая иерархия ценностей: «Аще без печали желаешь быти, челвече, то уклонися мятежа мирскаго; аще ли невозможно ти того сотворити, то и в миру живя не будеши лишен Царства Божия, только буди щедр и милостив и уклоняйся всякия неправды» {126}
Однако составитель «Измарагда» не согласен с этим скромным утверждением. Он переходит к наступлению, указывая на злоупотребления в монашеской жизни. Для многих отречение от мира оборачивается праздностью и паразитизмом. «Многая, ходивше в монастырь и не могуще терпети ту сущих молитв и трудов пробегающе и возвращаются, аки псы на свои блевотины; инии же в отчаяние впадше, горее перваго согрешения согрешают, овы сквозе грады мятутся, туне ядуще чужа хлебы… дни своя препровождают, позирающе, где пирови бывают» {127}.
Еще более суровой критике подвергаются те, кто уходит в монастырь в надежде сбросить с себя бремя социальных обязанностей: «Аще ли кто нищеты ради отходит в монастырь, или детей не могий кормити отбегает их не мога печаловатися ими, то уже не Божия для любве отходит таковый, ни потрудитися Богу хощет, но чреву он угодие творит, отбегая порожения своего. Таковый веры ся отмещет и есть поганаго горши… Дети бо оставленные им голодом измирают и зимою изнемогают, боси и нази плачут, люте клянуще глаголют: почто нас роди отец наш и мати наша… Аще бо ны, братие, повелено чужи сироты кормити и не презрети их, кольми паче своих не оставляти… Не чернцем бо речено есть: наг бых и не облекосте Мене…» {128}
И все же монашеское мироощущение набрасывает тень на светскую этику «Измарагда». Мы ощущаем ее в аскетических правилах жизни, в грозных напоминаниях о смерти и Страшном Суде. И вообще во взгляде на жизнь как бессмысленную и безнадежную. «Слово св. отец о льсти мира сего» провозглашает, что «в мире сем вся нестройна и исполнено лжи… погибе истина и лжа покры землю… наше отечество на небесех, но мы только слышим о нем, но не имеем о нем представления». Это утверждение поясняется автором следующей притчей чисто платонического происхождения. Беременная женщина попадает в тюрьму, где у нее рождается сын, который и вырастает там, не имея никакого представления о внешнем мире и его красоте. Мать «многажды поведает ему о солнце, и о месяце, и о звездах, о горах и о холмех, и о дубровах, и как птицы летят и как кони бегут, и земля жито растит и вино и овощ». Но сын, который не видел и не знает ничего, кроме тьмы, не верит этим рассказам. «Тако и мы в изгнанием житии сем рождшеся и не веруем слышаще небесное житие, но точию сию маловременную жизнь знаем, худыя и убогия сласти, в нем же рождены есмы» {129}.
Это платоническое настроение, тоска по небесному отечеству, редко выражается русскими авторами. Русскому сознанию ближе другая, восточная буддистская притча, которая также нашла себе место в «Измарагде». Это притча «О страннике и единороге», хорошо известная в средневековой литературе. Убегая от преследующего его единорога (в «Измарагде его заменяют лев и верблюд), странник срывается в глубокую пропасть. Падая, он повисает на кусте, корни которого непрерывно подгрызаются драконом. Но даже окруженный со всех сторон угрозой смерти, человек спешит удовлетворить свою жадность и срывает с куста золотые и серебряные листья (русский вариант) {130}. Мысль о том, что правда и справедливость безнадежно исчезли из этого мира, просвечивающая в первой, платонической притче, не только пустила глубокие корни на русской почве, но, возможно, даже выросла на ней. «Слово св. отец о правде и неправде» {131}— название другой главы «Измарагда», представляющей немалый интерес для истории русской этики. «Убо первее правда бысть Богом сотворена в человецех, потом же от неприязнена действа неправда воста, и прияша человецы неправду и возлюбиша, а правду оставиша и отвергоша. И остави я правда по своей воле ходити…» {132} Впервые эта тема появляется (в XV веке) в литературе. Затем получает развитие в русском фольклоре, в песнях и сказках, становясь одним из самых глубоких убеждений русского народа: «Правда живет на небесах, а неправда — на земле» {133} Однако в «Измарагде» эта концепция еще свободна от опасного социального квиетизма и отказа от каких‑либо активных действий. Сначала победа зла приписывается выбору свободной человеческой воли — свободной даже теперь, каковой она была и в начале времен: «Самовласны бо есмы и своею волею погибаем, оставя бо правду, а злая творим, ведуще истину…» Но победа зла не является окончательной. Жизнь, с истинно христианской точки зрения, представляется как борьба между силами Добра и зла, и человек участвует в ней. «Психомахия» Пруденция, столь популярная на Западе в средние века, похожа на своего русского двойника: «Возста бо на девство блуд и погибе девство; гордость на смирение и на любовь ненависть. Увеждь, о человече, отныне увеждь, кто сильнее, Бог ли или диавол, всех враг, и рассмотри, что лучше, грех ли погубляй или закон спасаяй» {134}.
Погруженный в эту жизнь–борьбу, не имеющую другого смысла, кроме как приготовление к будущей жизни на небесах, человек должен руководствоваться двумя нравственными принципами. Один из них носит положительный характер: это закон милосердия; второй — отрицательный: это страх Божий. Древний иудео–христианский дуализм (phobos и agape), который можно наблюдать в памятниках письменности Киевской Руси {135}, пронизывает также и весь средневековый период. Практически все главы «Измарагда», за исключением нескольких статей, посвященных смирению, могут быть отнесены либо к одному, либо к другому принципу {136}. Чисто религиозные обязанности, несводимые к этическим нормам, занимают весьма ограниченное место.
Нелегко сказать, что преобладает в «Измарагде» — агапэ (любовь) или фобос (страх). Очевидно, что составитель старался соблюсти между ними справедливое равновесие. В количественном отношении более широко и более подробно представлено милосердие, но на страхе делается значительный упор. Первая редакция «Измарагда» начинается с так называемого «Стословца» псевдо–Геннадия, нравственного катехизиса греческого образца, построенного на синтезе страха и любви с явным преобладанием первого {137}. В порядке следования глав, далеком от какой‑либо системы, страх появляется раньше любви — сразу же после вводных статей о книгах. В главе восьмой первой редакции дается перечень добродетелей, основанных исключительно на страхе: «первее страх, его же имут ангелы, смирение и покорение, кротость, беззлобие, трезвость, послушание и внимание и прочие добродетели». Следующая глава довольно неожиданно и резко выступает против тех, кто отрицает адские мучения. Составитель, должно быть, сознавал напряженность, существующую между двумя этическими направлениями. Не осмеливаясь высказать собственное мнение, он цитирует противоположные ответы на вопрос, какая добродетель является наивысшей. В группе глав, относящихся к любви, две посвящены ее прославлению, а две — ее ограничениям. Статья «О любви и зависти» Иоанна Златоуста и «О любви» Ефрема Сирина, действительно, основаны на подлинных трудах этих отцов. Златоуст с обычным красноречием ставит любовь на первое место: «Любовь больше есть воздержания; любовь много дерзновения имать и возносит от земли на небо… Аще ли кто и знамения творит дивна, или труд и пост держит, на земли лягание и чистоту ли, девство и милостыню ли, молитву многу и прочая труды, а будет завистлив и братоненавидлив и гневлив, то такой блудника и прелюбодея и татя и разбойника, всех тех окаяннее есть и проклятее» {138}.
Св. Ефрем Сирин еще более выразителен: «Кая бо польза есть, аще бо кто обед створит велик, зовет царя и вся царское приготовляет, соли же не имат, егда может и обед той яден быти… Соль добродетелей есть любы… Ничто же честнее любви ни на небеси, ни на земли… Си любве Сына Божия сведе с небеси к нам и любви ради вся благая явил нам Бог…» {139}
В двух главах о «рассмотрении» делается попытка провести разграничение между любовью божественной и грешной. В одной из глав, явно русского происхождения, различаются три типа любви. Первый — божественный дар «от Отца и Сына и Святаго Духа». Второй — человеческая любовь, «телесная и чашная и черевная». А третий — «се же проклятая любы, иже от Бога отлучает и приводит к диаволу:…чарами дьяволими мнози изобретоша любовь от царев и от вельмож, моляшеся угодником дьяволим и дары великие дающи им, дабы получить милость и любовь от царев, и от князи, и от вельмож…» До сих пор эта нравственная казуистика не вызывает возражений, чего нельзя сказать о безапелляционном заключении: «Хотяще ко всем добры быти ненавистны Богу» {140}.
Эта мысль развивается в следующей статье, начинающейся со ссылки на «многих святых отец». Ее монашеское происхождение несомненно, причем она демонстрирует наиболее решительное и опасное вторжение аскетизма в сферу общехристианской этики. «Святые отцы говорят, что подобает отсекати многу любовь и творити с рассмотрением; хотят бо еретики {141} всем добры быти, не разумеюще истины». Истина же состоит в том, что Господь заповедал нам любить врагов наших, а не Божьих. Враги же Божии суть «жидове… и преступающе заповеди Его, творящии ся крестиане, а маловерии суще и волю свою творяще» {142}. Это утверждение, если понимать его буквально, зачисляет в категорию врагов Божиих практически все человечество и не оставляет вовсе места для любви. В этой главе заметен значительный отказ от относительной терпимости киевского духовенства, даже греческих митрополитов, по отношению к иноверным. В более ранние времена из сферы христианского милосердия не исключался никто {143}. В следующей фразе проглядывают аскетические основания такого антикаритативного подхода: «И аще им кто глаголет о суете мира сего… о любви рекут». И делается вывод: «Есть бо любы погибельная и спасенная, есть и правда погибельная и спасенная, и есть и лжа спасенная и погибельная». Таким образом, любовь ставится на один уровень с ложью..
Во второй части этой главы автор переходит к описанию иерархии этических ценностей, отводя первое место — в полном противоречии с классическими авторитетами — послушанию. «Послушание есть царь над всеми добрыми делами–и над всеми благостынями. Пост бо доводит до дверей, а милостыня до небеси, а любовь и мир до престола Божия, а покорение и послушание одесную Бога поставит». Эта примечательная глава составителем «Измарагда» приводится неполностью. Существует обширная рукопись, содержащая лишь начало этой главы, опущенное в «Измарагде». В ней «духовный отец» приводит мирянину обоснование подобного антиевангельского понимания любви. В ответ на хорошо известные новозаветные изречения духовный отец учит, как следует их толковать «с рассмотрением»: «Первое, имей веру, во–вторых, надежду, в–третьих, любовь, о ней же ты глаголеши. Наложи же на страх Божий, и разумети начнеши, кто есть высший. Повеси ми, послушание ли от любви ражается, или любы от послушания». Духовный отец убеждей в последнем. Явно полемизируя с мнением Ефрема Сирина, цитировавшимся выше, он и воплощение Христа приписывает послушанию: «И первее бо Иисус Христос Бога Отца послуша, и сниде на землю, и воплотися, любве ради человеческия створи… Виждь, чадо, послушание начало любви, и от послушания, и от покорения ражается любы, первее вера, надежда, рекомое упование, послед же любы» {144}. Таким образом, духовный отец пытается оттеснить любовь даже не на второе место, а на четвертое. Отсутствие этого отрывка в «Измарагде» едва ли случайно. Мы можем предположить, что, опустив его, составитель стремился избежать открытого противоречия авторитетам, хотя все же не смог скрыть существенного разногласия.
На основе общих этических принципов, пробираясь по лабиринту отдельных фрагментов, мы прослеживаем направление, по которому развивалась конкретная модель христианской жизни. Любой из этих отрывков может быть помещен либо под рубрикой «любовь», либо под рубрикой «страх» со «смирением» в качестве связующего звена.
С психологической, субъективной, стороны, любовь — это состояние души. Именно так она рассматривается в аскетической литературе. Но она должна рассматриваться также и объективно, с учетом ее социальной роли в человеческих отношениях. «Измарагд», как книга для мирян, подразумевает, прежде всего, социальный аспект любви, хотя ни в коем случае не пренебрегает и субъективной стороной. Утверждение, что мирянин может быть спасен только любовью, по–видимому, является аксиомой. Псевдо–Афанасий, указав на многообразие путей, ведущих к спасению, тут же добавляет: «Иже бо ближнего любити, то душевное действо есть, не требуя плотянаго пощения» {145}.
«Душевное действо» — точный термин, передающий русское понимание любви как лежащей где‑то посредине — между состоянием души и практическим действием. В одной русской проповеди, ошибочно приписываемой Кириллу Туровскому, восхваляется еще одно состояние души — кротость. Кротость ценится выше, чем мудрость, и называется «матерью всех добрых дел» {146}. Из византийского кодекса поведения заимствуется и практический совет: «Аще ли кто досадит, то ты промолчи и обрати ему сердце любити тя, и не посмейся никоему человеку» {147} «В мирне помышлении обитель бывает Святой Троицы… Гневлив аще и мертвеца воскресит — не приемлет его Бог за гнев его» {148} «Ангели бо никогда же не имеют гнева, ни свара… А бесы паки никогда же не имеют мира… Сердит человек храмина есть диаволу» {149}. Особенно грешно в состоянии гнева входить в церковь {150}. Точка зрения «Измарагда» по данному вопросу подтверждается еще одним поучением, широко распространенным в русских рукописях.
«Велико бо есть зло, еже ити ко церкви, имуще на кого злобу…
Человече, молити ли ся пришел еси или лгати?.. Не слышиши ли, что иерей во время божественныя службы возглашает: возлюбим друг друга… Что, человече, твориши, ангелом шестикрылатым служащим, херувимом трисвятую песнь поющим, серафимом с боязнию стоящим, иерею же за вся люди молящуся, Духу же Святому сходящу, ангелом же написующим имена входящих в церковь беззлобых человек? Како, любимый, не ужасаешися и како просиши прощения, а не простя?» {151}
Если человек осмелится приступить к Святой Чаше, будучи в гневе или злобе, то ужасны будут космические последствия такого святотатства: «Тогда преисподняя потрясутся и превысшая силы небесныя вострепещут» {152}
Примечательно, что это осуждение гнева не смягчается различением праведного и неправедного гнева, столь характерного для аскетической литературы {153}, хотя «рассмотрение в любви», исключающее врагов Божиих из объектов любви, казалось бы, должно оправдывать «праведный» гнев по отношению к ним. Однако евангельская добродетель неосуждения пустила более глубокие корни в русском сердце. В «Измарагде» о ней говорится в слове (подлинном) Анастасия Синаита: «Се другий путь ко спасению без поста и без бдения и без телеснаго труда, не осуди никого же, аще и своима очима видеши согрешающаго, един бо есть судий Бог, иже воздаст коемуждо по делом его» {154}. В ряде списков этот духовный совет подкрепляется историей, заимствованной из патериков (древних собраний житий святых иноков). «Муж некто в черноризсцем образе живя, житие свое скончи, разболев же ся к смерти… Никакоже смерти не бояся, но от всего сердца благодаря Бога своего». Один из братии спросил его о причине такого «безпечальства», которое было особенно удивительно, потому что «отнели же мнихом видихом тя, яко в лености и небрежении житие свое скончав». «Воистину, честнии отци, — был ответ, — в лености свое житие скончах, но отнели же отвергохся мира и бых мних, не осудих никого же, и ныне принесоша ангелы рукописание моих грех… и растерзано бысть рукописание грехов моих».
Добродетель неосуждения приходит в противоречие с всеобщим долгом учительства, о котором говорится в других главах «Измарагда» {155}. Здесь, безусловно, сталкиваются две этические школы, и подобное противоречие имеет место и в наши дни. Но евангельская заповедь неосуждения во все века русского христианства оставалась если не главной, то все же одной из наиболее характерных черт национального сознания.
«Душевное действо», на котором настаивает псевдо–Афанасий, обязательно определяет отношение к ближнему, причем не всегда в простейшей форме милостыни.
«Аще кто имения не имат, вдова ли, сирота, аще ли алчна кого видиши и зимою дрожащаго, введи его в дом свой, и согрей, и накорми, то вменится пред Богом даяние твое паче тьмы талант богатых. Аще ли и того не имаши, то вздохни со скорбящим и поскорби о нищете убогих и утеши их, то в милостыню же вменится пред Богом».
С другой стороны, никакое нравственное совершенство, даже в добродетелях любви, не поможет человеку, если оно не претворяется в дела милосердия. «Суд бо есть без милости не сотворшему милости. Кая бо польза богатому, иже не помнит зла, а убогих же и сирот и вдовец не помилующе… мняще же ся смирену и не осужающу…» {156}
Среди многочисленных слов «Измарагда» о милосердии, пронизанных духом Евангелия и иногда весьма возвышенных, есть одно, обращающее на себя внимание противоположным настроением, а именно, мягко говоря, практичностью, хотя можно было бы употребить и более сильное выражение. Это «Слово Геннадиево о поруце и о заимех». Автор советует:
«Не давай человеку крепльцу себе в заем, будеши бо яко и погубив; не поручайся выше силы своея… Аще видиши кого впадше в воду и можеши ему помощи, подай ему жезл свой и извлещи и; аще ли подаси руку свою, а не мога извлещи его и вовлечет тя он долу, оба смертию умрета… Не противу мере каждо силы своея да поможет брату и другу своему, — Бог бо не взыщет от человека заповеди паче силы его» {157}.
Это слово заимствовано из так называемых «Пандектов» Антиоха, византийского монашеского сборника XI века. Но оно остается пока еще чуждым общей направленности русского сознания XIV века, хотя и оказало на него некоторое влияние. В полной мере плоды этического византинизма созреют на Руси лишь в XVI веке, но начало деморализации прослеживается в более ранние времена.
Вне всякого сомнения, в центре практического милосердия стоит милостыня, но не имеет смысла рассматривать все наставления и притчи «Измарагда», касающиеся этой формы милосердия. В Древней Руси во все времена эта добродетель почиталась первейшей, поскольку она основывалась как на Ветхом Завете, так и на Евангелии. Классическое изречение гласит: «Милуяй нища Богу взаем дает» (Притч. 19, 17) {158} . «Измарагд» комментирует: «Милостыню творите, тый бо есть неложный друг, избавляяй вечныя муки». Понимаемый слишком буквально, этот принцип таит в себе опасность, о которой свидетельствует вся история средневековой этики. Путь спасения может обернуться путем проклятия, если считать милостыню помещением капитала с целью получения награды на небесах. В частности, характерно неверное толкование евангельской притчи о неправедном управителе, часто цитируемой совместно с изречением Даниила о милостыне: «Приобретайте себе друзей неправедным богатством» (Лк. 16, 9). Составители «Измарагда» вполне сознавали эту опасность, и большая часть наставлений касательно милостыни старается ее учитывать.
Прежде всего, акт подаяния милостыни не должен отделяться от общения душ в любви. «Кая бо польза, аще убогий придет к тебе, ты же овогда даси ему укрух хлеба, а не убо лиши ему свои кормли дати, да аще ли и даси когда, а боле поносиша, то несовершенна есть милостыни… Глаголет бо Писание: досаждая убогому, раздражает Сотворшаго» {159}.
Личность нищего является священной. Он есть живой образ уничиженного Христа. Эта евангельская идея, наиболее ярко выраженная в греческом житии святого Иоанна Милостивого, нашла свое место в «Измарагде» в виде сказания об игумене, заимствованного из какого‑то древнего патерика. Этот игумен любил водить дружбу со славными и богатыми. Однажды, пока он пировал со своими знатными гостями, какой‑то нищий простоял целый день у ворот его монастыря, ожидая, чтобы его впустили. Игумен не допустил его до себя, «не ведый, яко Христос есть, смиренных трудов Спаситель, богатый милостью Господь». Когда, наконец, игумен принял Христа, то услышал справедливый приговор: «Понеже славы и чести от человек ищешь ради их богатства, ты лишаешься Моего Царства и будешь чужой святым» {160}
Вторая особенность социального милосердия (благотворительности) — это правило «не творить милостыни от неправедного собрания» {161}. Неправедно приобретенным считается не только богатство, полученное путем преступления или какимлибо греховным способом (вроде ростовщичества), но даже обычное имущество, нажитое путем эгоистического соблюдения лишь собственных корыстных интересов.
«Милостыню дал еси убогому, о богатый, и добре сотворил, но инде раби твои, пасуще стада волов твоих, потравиша ниву худых сосед твоих, их же ты примучи злым томленьем и казньми неправедными в работу собе. Да лучше бы ти, безумие, помиловати домочадца своя, да не скорбяще ходят и остатися от насилия и томления, нежели Бога дарити безумно именьем неправдою собранным » {162}.
Эту картину можно было наблюдать как в средневековой Руси, так и в поздней Римской империи. Но следующий выпад несет в себе типично русские черты: «Который успех есть совлещи иного, облещи же убогого, или сироту пообидети, а иного наделяти… Лучше не грабити, нежели чужим творити милостыню. Ни на кий успех таковых милостыня есть, таковых приносы гнусны суть Богу, иже оскорбляют вдовы и насилие творят сиротем, не приятны [Богу] дары грабителев и любодеев и корчмитов» {163}. То же самое относится и к дарам, приносимым в церковь. В данном случае средневековый человек, видевший в поминальных молитвах Церкви основной шанс на спасение, испытывал еще более сильное искушение. В русских рукописях часто встречается послание Исидора Пелусиота к епископу Евсевию:
«Зиждеши ты церковь в Пелусии, якоже поведают, хитростьми убо украшену велми, а неправдами и порабощением сирот и убогих насилием. И отнуд скверно есть се, еже здати яко Сион в кровех, Иерусалим в неправдах. Не требует Бог от неправды приношения… но яко пса смердяща гнушается. Престани убо созидаа неправдами, да не церкви та на обличение пред Богом обрящется ти, на высоту убо возгражена, вопиюще же на тя в веки без молчания с воздыханием» {164}.
Принцип, установленный святым Исидором, был, очевидно, слишком суров; едва ли какая‑либо церковь могла быть построена при строгом соблюдении условия использовать исключительно «незапятнанные» деньги. Необходимостью найти приемлемый компромисс объясняется любопытная легенда, созданная в Новгороде и сохранившаяся в рукописях XV века. Это «Повесть о посаднике Щиле». Она касается обстоятельств постройки Покровской церкви и монастыря в Новгородской области. Согласно летописи, церковь была воздвигнута в 1309 году иноком Олонием, по прозвищу Щил. Народное предание превратило последнего в посадника, то есть в высшее должностное лицо в Новгородской республике. Легенда повествует, что он был очень богат, но его богатство было накоплено путем взимания процентов с одолженных денег, то есть ростовщичеством. В таком торговом городе, как Новгород, этот промысел был весьма распространенным, причем легенда подчеркивает чрезвычайную малость взимавшихся Щилом процентов — всего полпроцента. В день освящения новой церкви архиепископ спросил строителя о происхождении денег, пошедших на строительство. Узнав правду, он поступил со Щилом чрезвычайно сурово: «Ты уподобился еси Исаву, лестию взем благословение от мене» (здесь автор путает Исава с Иаковом). Он приказывает виновному исповедаться, надеть саван и лечь в гроб, а затем совершает над ним отпевание. После того как все это было проделано, пол церкви разверзся и гроб исчез в бездне. Рядом с местом, где стоял гроб, архиепископ повелел написать на стене картину, изображающую Щила в аду, а оставшаяся неосвященной церковь была запечатана. Скорбящий сын умершего спросил у владыки, что он может сделать для спасения души своего несчастного отца. Следуя указанию архиепископа, он заказал сорокоусты в сорока церквах и сам в течение сорока дней беспрестанно творил милостыню; в частности, он должен был «дать священникам с причетники довольно». Сорок панихид в течение сорока дней, так называемый сорокоуст, — это обычная форма поминовения усопших на Руси. Только на этот раз норма была увеличена в сорок раз. После совершения сорока сорокоустов голова Щила на картине оказалась над адским огнем. После повторения такого же количества церковных служб Щил был уже вне ада по пояс. После третьего совершения сорока сорокоустов «Щило вне ада с гробом всего исшедша», а сам гроб вновь очутился на полу церкви. Таким образом, Щил был прощен, но не возвращен к жизни; на этот раз он был погребен по общепринятому обряду, а церковь была заново освящена.
В данном варианте легенды (вероятно, не первоначальном) соединились две тенденции: радикальная, запрещающая выгоду даже в самой малой степени и, так сказать, в самой щедрой форме, особенно в пожертвованиях на храм, и умеренная клерикальная, демонстрирующая способ, каковым оба — и грешник, и церковь (или ее духовенство) могут получить прощение и прибыль. Путь примирения лежит не через этическое искупление, а через обряд и уплату денег (подобно индульгенциям на Западе) — это указывает на понижение религиозного уровня. Материальная заинтересованность церковнослужителей (за каждую панихиду надо было платить) очевидна. Но даже в этом клерикальном варианте не забыты нищие, и наряду с панихидами в качестве средства спасения души Щила фигурирует милостыня {165}.
Тема милостыни тесно связана с темой богатства и сопутствующих ему опасностей, а также правильного его употребления. Здесь снова русский «Измарагд» следует классическим греческим отцам Церкви. Мы находим обоснование правильного использования богатства в поучении Климента Александрийского: «Не глаголю убо на богатыя, иже в нем добре живут. Но тыя укоряю, иже богатство имуще в скупости живут. Якоже бо вино на двое сотворено, есть мудрым на веселье, а бездушным на грех и погибель. Тако и богатство иному на спасение дается, а скупым же на больший грех и погибель и муку вечную…» {166} Сравнение с вином звучит не очень обнадеживающе для богатых; кроме того, относительное оправдание богатства содержится только в одной главе «Измарагда», а выпады против богатства встречаются часто.
Классический образец того, как надо относиться к своему богатству, содержится в идее управителя («ключаря»): «Не родилося бо с тобою имение, но Богом поручено ти есть на малы дни, то яко ключарь порученная ти раздавай амо же поручивый ти велит» {167}
Пламенные филиппики против богатых пронизаны библейским пророческим духом, облеченным в эллинистическую риторику отцов IV века; часто это подлинные цитаты из святого Иоанна Златоуста и святого Василия Великого. В них богатство подвергается нападкам с аскетической или социальной точки зрения, а чаще всего — с обеих сразу. Как обычно, преобладают социальные мотивы. С аскетической точки зрения или с точки зрения личного спасения, накопление богатства опасно и даже гибельно в своей ненасытности. Отцы–подвижники вслед за стоиками считали жадность (или, точнее, сребролюбие) грехом против природы и потому наихудшим из семи смертных грехов. «Измарагд» цитирует: «Возмутятся воды и паки устоятся, восходят ветры и паки потаятся… человек же мятыйся и труждаяся о имении и николи же не почиет…» {168} Но объект этой страсти является совершенно бесполезным и в этом смысле противоестественным. «Богатства желание многое подобно есть, якоже кто огнем боля и егда воды жадает, то небы ему тогда мыслию, аще бо вся реки испити, и егда принесут, то един корец [ковш] годе» {169}. Невозможность располагать своим богатством вне кратких пределов земной жизни человека делает процесс накопления бессмысленным. Для русского составителя жадность — не просто один из многих грехов, но грех особый, как похоть или гордыня для аскетического сознания. Рассматривая извращенное состояние греховного мира, его «суету», он находит, что борьба за богатство — основа всякого зла.
«Без ума мятется всяк человек живый, и сбирая не весть кому сбирает я… Виждь убо, возлюблене… аще не быхом яко и в тьме мятущеся, семо и овамо преходили. Сей оному имение исхити, а ин другому землю отнял… Ин же не имый плищует и тужит. Имеяй же много промышляет на отнятие, величается и гордится, иубуяется, и упивается, и которяется, со многими лжами возносится, истины не любит… Земля убо зла носити не может, ветр до самого ефира оскверняется, имения ради жизнь безжизнием испровержеся” {170}
Проповедник развивает мысль от частного к общему и излагает свои аргументы против богатых, рисуя картину космического упадка. Физическое заражение природы человеческими грехами и страдания земли особенно болезненно воспринимаются русским сознанием. Страдания матери–земли под бременем беззаконий встречаются в русских народных песнях и должны восприниматься в мифологическом смысле; по крайней мере, для русского уха в этом отрывке звучит мифологический оттенок {171}. Хотя жалобы персонифицированного золота звучат чисто метафорически: «Но почто ку же злато с сбирающих и оставль, тужит бо, что само злато связано от них, испиваемо и держимо. Мнит ми ся, яко так глас подущает к ним, яко ж рещи ему: о богатии златолюбцы, что ми пакость деете, и что мя яко друга приемлете и аки злодея твердо вяжите, и яко от тьмы в тьму в ваша руки пресылаете мя. Но аще хощете поне малы к свету взрети, пустите мя в руки нищих миновати, молю вы» {172}.
Для личного спасения лучше избавиться от богатства, подобно тому как странник предпочитает отдать разбойникам деньги и спасти свою жизнь или как моряки во время шторма выбрасывают свой груз за борт {173}. Несмотря на теоретические ухищрения, связь богатства с грехом кажется неразрывной.
Все аскетические осуждения богатства, приведенные выше, помимо индивидуального греха жадности, имеют в виду грехи социальные: жестокость и грабительство. Когда речь идет о социальном обличении, практически нечего добавить: «Имения ради свободны человеки порабощают и продают… златолюбци на судилищи часто ходят, и клеветницы лжами продают” {174} Встречаются обличения самых разных стилей. Некоторые из них напоминают торжественно–риторические речи Златоуста, как, например, следующее, приписываемое святому Василию Великому:
«Где убо, аще возведеши очи твои, о богатый, то яве узриши злая, — зде сироты плачуща на тя, а инде убогия на тя к Богу вопиюща, их же ты непомилованием приобиде. Зде рабы наги и ранены ходят, инде же иные вижу от приклад реза твоего мучимы и в воду си вметающи и ти востанут на тя в день исхода души твоей» {175}.
Иногда избирается более тонкий и более эффектный образ, подобно следующему популярному высказыванию, приписываемому святому Максиму: «О богатый, вжегл еси свещи своя в церкви на светильницех; добре сотворил еси, но некогда приде убогий в церковь, его же ты приобиде, вздохнет и прослезится на тя и угаси слезами своими светение свещи твоея» {176}.
Мы находим изречения, дышащие народным юмором, в стиле популярных пословиц, вероятно русского происхождения: «Не мощно убогу с богатым дружбы держати, якоже волку с агнцем… Кое бы приобщение горнцю с котлом, тако и убогу с богатым пря имети, яко бо горнец убогий сокрушится, а богатый обиду сотворив и еще прогневается» {177}.
Выпады против богатых перемежаются с наставлениями, как правильно использовать богатство. Здесь начинаются противоречия. Средневековый читатель, ожидавший найти в «Измарагде» точное руководство в этих проблемах в свете совести, был, вероятно, разочарован. Противоречивые ответы, каждый из которых звучит безапелляционным образом, отражают слабость положительной оценки богатства в христианской традиции. Как утверждает один из авторов «Измарагда», богатство дается человеку «на искушение» {178}, а не как положительный дар Божий.
Богатство должно раздаваться, а не накопляться — это общее направление в естественной экономической системе, «добродетель» при капитализме. Вопрос в том, кому оно должно раздаваться? На имущество богатых три претендента: бедные, «домашние» и Церковь. Между ними постоянно возникают конфликты. Наилучшим образом обосновываются права бедных: исходя из Евангелия и святоотеческого учения. Но и «домашние» — серьезные конкуренты. Последнее понятие охватывает две или даже три социальные группы: семья в узком смысле, семья в древнем смысле, включая слуг и рабов, и род, или группа людей, состоящая из кровных родственников. По всей вероятности, расплывчатость общего понятия «домашних» является намеренной и скрывает за собой тенденцию охранить интересы наименее защищенных групп: семьи и родственников.
В самом деле, в проповеди, приписываемой Златоусту и составленной в суровом святоотеческом духе, после изложения принципа управления богатством и обязанности его раздачи, автор продолжает: «Не рци, яко детям совокупляю богатие, но поручи богатство свое Богу, доброму блюстителю… Тому передай дети и жену свою; а не глаголи, дети ми сотворят память, но сами каждо вас о душе печалуйте, а не надейтесь чужими приносы спасени быти. Аще бо и сотворят память, не тако, якоже сам. Аще дети твоя безумие будут, или пьяницы, или тати, или блудницы, то ничто успеет оставленое им. Всяк бо потщися наказаны дети оставити, неже богаты» {179}.
Но эта проповедь стоит особняком в русской проповеднической литературе; более распространенной является мысль, созвучная английскому правилу «милосердие начинается дома». «Се бо истинная любовь есть и богоугодная, еже нищету рассыповати, сиречь не призрети в убожестве сущих от роду своего… Аще ли пятирицею инем раздаял, а род свой презре в скудости сущ, не прияти таковыя польза» {180} И наоборот: «А се лицемерие, не любовь есть, богатых стыдитися и убогих озлобляти, чужи наделяти сироты, а своих скорбни оставити и род {181} свой в недостатцех голоднии и нази» {182}. Здесь дети и слуги объединяются как принадлежащие к одному роду. С другой стороны, та же мысль звучит со ссылкой на Ветхий Завет: «О неразумнии и злосердии, не слышите ли писания глаголюща: благословен муж, милуя душа слуг своих и не оставив в печали роду своего…» {183} К роду относится также и следующее предложение: «Се же глаголет любовь, еже не презрити роду своего в скудости» {184}. Но в следующей главе, озаглавленной «Подобает творити милостыню прежде на домашних своих» автор имеет в виду слуг {185}.
В дальнейшем мы еще вернемся к этическому учению относительно детей и слуг. Достаточно заметить, что в этом учении привилегированное положение занимают не дети, а слуги, поскольку они ближе к освященной традицией категории бедных, а также потому, что составляют наименее защищенный слой общества.
Пожертвования Церкви на литургическое поминовение, считавшиеся столь эффективным средством для спасения души, как мы уже видели, ограничиваются требованием, чтобы предлагаемые Богу дары были чистыми. Еще одно ограничение — необходимо позаботиться о собственной семье. Но клерикальная заинтересованность (в пожертвованиях), чуждая «Измарагду», нашла свое отражение, по крайней мере, в нескольких списках, где рисуется живописная, хотя и сатирическая картина русской семейной жизни. Это вставки явно русского происхождения.
«Устрояй житие свое добре, часть имения своего отлучай Богови, а прочее при животе детям яви пред послухи, а жениным льстем не ими веры, — мнози бо лукавии суть жены, тех для се писано есть, аще бо пред послухи не явиши имение твое детям своим, жена твоя бляднею утаивши имение твое, замуж пойдет, не будет ни тебе памяти, ни детям твоим твоего стяжания».
Следующая сцена свидетельствует о том, что автор более заинтересован в «памяти» (то есть в пожертвованиях на Церковь), чем в благосостоянии детей. «И сего же много, аще болен муж раздаяти восхощет спасения для души своея, жена же плачущися глаголет: а мне, господине мой, что ясти и постригшися по тебе {186}. Он же мыслит: се ми задушье готово, пострижется по мне жена. Она же лукавая жена, имение мужа своего изблядше, замуж идет… А добрая жена и по смерти мужа спасет» {187}.
Цинизм этого практического совета резко выделяется среди глубоких и зачастую возвышенных правил «Измарагда». Приведенная цитата не принадлежит ни к одной из двух первых редакций «Измарагда». Это более поздняя вставка, отражающая, скорее, обстоятельства повседневной жизни, чем моральные принципы. Жизнь стала диктовать этике свои правила, понижая ее уровень.
Заниженная оценка женщины остается, однако, постоянной чертой всей русской литературы. Это становится ясно, когда мы обращаемся к кругу семейной жизни, знакомясь с обязанностями отца семейства по отношению к членам семьи. Этот внутренний круг состоит из жены, детей и слуг. Отношение главы семьи ко всем членам определяется не только любовью или милосердием. Здесь ощущается сильное влияние страха как метода воспитания. Можно сказать, что это влияние более сильно, чем воздействие милосердия.
Самым лучшим, хотя только в теории, а не на практике, должно стать нравственное отношение к слугам. Из‑за униженного и зависимого социального положения они требуют особой защиты и заботы о себе со стороны моралистов. С другой стороны, хозяин несет ответственность за их нравственную жизнь; отсюда суровые, хотя и не слишком, правила их воспитания. Можно выделить две школы в зависимости от той роли, которая отводится милосердию. Более суровая школа представлена поучением византийского происхождения, которое было широко распространено в средневековой русской письменности.
«Аще кто от вас имеет рабы и рабыни, да учит я и нудит на крещение, и на покаяние, и на закон Божий. Ты игумен в своем доме, и если грозою и ласкою не учишь, то дашь ответ за них пред Богом. Кормите их довольно и одежду и питие давайте им и не безчувствуйте их, яко того же естества ти суть, но вам на послушание предани суть Богом; аще ли им довольная пища и одежа не даете, они же, не терпяще наготы и голода, крадут и разбивают, тебе за ту кровь отвещати пред Богом, аще ли раба твоего убиют или умучат.
Кажи, рече, раба на дело или рабу, да обрящеши покой. Аще от дел ослабеет, а искати начнет свободы, мнози бо злобе научает порозньство {188} И не отягчи си рабу чрез силу делом или рабе своей, егда како в горести сущи душа его воздохнет к Богу на тя, и услышав и, пролиет на тя Господь гнев свой… Аще ли тя не слушает… то за года не пощади и тоже не чрез силу, но по рассмотрению, якоже мудрость Божия {189} глаголет до шести или девяти ран, — аще ли зла вина велика вельми, то тридцать ран, а лише не велим. Да аще кажеши и тако, да тако душу его спасеши, а тело его избавиши от боя людска, и не буди излих над всякою плотию. Аще имаши раба известно добра, то имей его яко брата… Все убо по рассмотрению творите, а не злобою, но усердием» {190}.
Мы видим здесь, что нравственные мотивы сочетаются с чисто практическими соображениями личного интереса. В одном из поздних списков «Измарагда» находим рекомендации, несомненно принадлежащие русскому автору, совершенно иного отношения к слугам. О наказании вообще ничего не говорится; автор более верит в эффективность доброты. Среди других наставлений в милосердии мы читаем: «Весел ли еси от князя отходиши, сотвори также, да и в дому нескорбящи ходят, то бо не мала милостыня, еже домовняа своя без печали сотворити и без воздыхания и без слез. Аще достойни будут казни, то в того место помиловани будут, не бо тако раною, якоже милостынею содрогнутся и накажутся; да аще тако сотвориши, то и ты в казни место на исходе души своея милость обрящеши» {191}. К сожалению, эта проповедь переписывалась, читалась и претворялась в жизнь гораздо реже, чем классическая глава, цитировавшаяся выше.
По сравнению со слугами, детям «Измарагд» уделяет меньше внимания, полагаясь, очевидно, на естественные родительские чувства. Наоборот, автор стремится ограничить эти чувства, когда они могут воспрепятствовать личному спасению. Он предупреждает о том, чтобы не надеялись на любовь жены и детей после своей смерти и не полагались на их молитвы: «А помощи никоя же несть от них пред Богом; проводивше токмо до гроба и опять воротятся вспять, собою пекущися и о останках начнут которатися» {192}.
Воспитательная система, в отличие от обращения со слугами, имеет односторонний характер; она основана только на страхе и не допускает никакой любви или нежности. В единственной главе «Измарагда», посвященной этой теме, говорится:
«Златословесный бо глаголет: аще кто детей своих не научит воле Божьей, лютее разбойник осудится; убийца бо тело умертвит, а родители аще не научат, то душу их погубят… О человеци, внемлите известо о глаголемых сих и назидайте измлада дети своя. Глаголет бо Божья Премудрость: любяй сына своего жезла на него не щади. Наказуй его в юности да на старость твою покоит тя. Аще ли измлада не накажеши его, то ожесточав не повинетися… Аще тя не послушают твой сын или дщи, то не пощади, якоже мудрость Божья глаголет: дай ему шесть ран или двенадцать сыну или дщери. Аще бо бьеши жезлом, то не умрет, но паче здравее будет, душу бо его спасеши, аще его накажеши… {193}
Дочь является предметом особой заботы: «И аще кто из вас дщерь имат, то положи на ней грозу, да в послушании ходит, да не свою волю приимше в неразумии испрокудит девство свое и сотворих тя знаемым твоим в посмех» {194}. Эта мысль иллюстрируется рассказом о священнике Илии из Первой Книги Царств, который навлек гнев Божий на себя и весь свой дом из‑за слишком мягкого обращения со своими сыновьями. Эта история почерпнута не из Библии, а из слова Златоуста «О воспитании детей», хорошо известного на Руси. Наряду со ссылкой на Библию цитируется и сам отец Церкви: «Златословесный бо глаголет: аще кто детей своих не научит воле Божьей, лютее разбойник осудится; убийца бо тело умертвит, а родители аще не научат, то душу сим погубят».
Главный источник этих поучений следует искать в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (неканонической книге Библии), бывшей, несомненно, излюбленной книгой Ветхого Завета в Древней Руси. Она была включена в самый первый русский сборник 1076 года, а также в «Измарагд» и использовалась при богослужении, наряду с Притчами Соломона, под названием «Премудрость Божия» {195}.
Говорится и об обратной стороне родительского долга — долге детей по отношению к родителям. Страх преобладает, насколько это возможно, в еще большей степени. О любви почти не упоминается. Подобающее отношение к родителям определяется таким образом: «Служи им со страхом, как раб». Почитать родителей, покоить мать в старости, слушаться отца — таково положительное содержание пятой заповеди, которая именуется «главной». Отрицательные черты — устрашающие угрозы и проклятия на голову грешника:
«Аще ли кто злословит родители своя, си пред Богом грешен есть, от Бога и от людей проклят. А иже бьет отца или матерь, от Церкви да отлучится и лютою смертию да умрет. Писано бо есть: отчая клятва изсушит, а материя искоренит. „Да искают око ругающиеся отцу и досаждающе старости материи, да исторгнут е вранове от дебрия и да снедет е птенцы орли» (Притч. 30, 17)» {196}.
Тем не менее, та самая мать, которая должна высоко стоять в глазах детей, глубоко унижается как жена и как женщина. Древнерусская письменность еще с киевских времен изобилует сатирами на женщин, которые, как правило, озаглавливались так: «О добрых и лукавых женах» или просто «О лукавых женах». Их главный источник может быть найден в проповедях (подложных) Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Еродия. Но там, где древние отцы дают два противоположных портрета, русские компиляторы жертвуют положительной частью, довольствуясь описанием только отрицательного типа. Еще с домонгольских времен был известен своими антифеминистскими выпадами Даниил Заточник {197} В обеих редакциях «Измарагда» приводятся два слова, принадлежащие к разным направлениям: едкая сатира и поучение положительного характера.
«Нет зверя подобно жене лукавой и нескромной на язык… Львы не осмелились коснуться Даниила во рву, а Иезавель предала смерти Навуфея. Кит сохранил Иону во чреве, а Далила, остригши волосы у Сампсона, мужа своего, предала его иноплеменникам…» И так далее через весь Ветхий и Новый Заветы. «Илия убоявшись Иезавель бежал в пустыню… Увы, пророк убоялся жены!.. Никакое зло не сравнится с лукавою женою. Если только лукава она, то богата уже злобою; а ежели есть у нее и богатство в содействие ее лукавству, то она — сугубое зло, нестерпимое животное, неисцельная болезнь. Знаю, что аспиды, если их приласкают, делаются кроткими, и львы, и барсы… привыкнув к человеку бывают смирны. Но лукавая и бесстыдная жена, если оскорбляют ее, бесится, если ласкают, превозносится. Если муж у нее начальник, ночь и день, подстрекая его своими словами, поощряет его к беззаконному убийству… Если мужу нее бедный, побуждает его к гневу и ссорам…» {198}
Но русский составитель превосходит по части афористических колкостей в стиле Даниила Заточника, заимствованных частично из другого древнерусского сборника, известного под названием «Мелисса» («Пчела») {199}. «Лучше трясцею болети, ниже злою женою обладанну быти… Яко виялица в дому жена зла. Лучше железо варити, ниже зла жена казнити… Ничего жене зле тайны не повежь, да не погибнеши. Редкая бо тайны не поведает…» Такие жены рождают и детей «лукавых», подобных Каину, первому рожденному после грехопадения. «По преслушании бо заповеди Божия аще ся зачнет младенец, то нет добра в нем». Несколько заключительных строк, в которых упоминаются добрые жены вроде Ревекки, Сарры, Анны и Елизаветы, слегка смягчают резкость предшествующих обвинений.
Положительный образ рисуется в соответствии с идеалом, данным апостолом Павлом. Послушание и молчаливость — главные достоинства жены. «Услышите, жены, заповедь Божию, и научитеся в молчании повиноваться мужьям своим». Добрая послушная жена заслуживает доверия мужа, который, согласно апостолу Павлу, должен советоваться с ней — например, по вопросам общего поста или взаимного воздержания. Такая жена всегда занята каким‑либо хорошим делом: «Обретши лен и велну, устрояе свиты пестроты многы различным, и предает я к купле гостящим, и сама облечется в красные одежи и во червленыя и багряныя… Жена бо добра встанет из нощи и даст довольная брашна рабом своим… всю нощь не угаснет светильник ее. Плоды же пота своего подает убогим».
Хорошая жена — сокровище мужа. Она «веселит мужа своего и лета его исполнит беспечалием и миром… Жена добра драже ти есть камени многоценнего. Обрет ю муж ея радуется о ней, яко обрете честь со славою” {200} Очевидны старания составителя «Измарагда» сохранить справедливое равновесие в изображении дурных и хороших жен. К сожалению, отрицательные черты получают более богатое и впечатляющее развитие, и в результате обобщенный образ жены, выходящий из‑под пера как греческих, так и русских авторов, оказывается довольно‑таки мрачным.
Таков печальный идеал семейной жизни, предлагаемый «Измарагдом». Несмотря на все призывы к милосердию по отношению к «домашним», по–видимому, лишь наименее привилегированные члены, то есть слуги и бедные родственники, могут извлечь из них какую‑то выгоду. Жена же и дети живут под законом страха, а не любви.
«Дом», о котором говорится в «Измарагде», — это дом богатого или зажиточного человека. Именно в этом социальном слое «Измарагд» ожидает найти своего читателя. Этим объясняется чрезмерное ударение на опасностях богатства. Но эти же самые предостережения с характерным для них радикализмом свидетельствуют о том, что «Измарагд» свободен от соблазна исповедовать этику высшего класса — как аристократии, так и буржуазии. Определенная идеализация бедности проступает в изображении Христа в образе нищего {201}. С другой стороны, нищенство или благочестивая праздность сами по себе не являются идеалом. Во второй редакции «Измарагда» содержатся серьезные предостережения против праздности и лености. Здесь труду, особенно физическому, придается религиозная ценность, и он ставится на один уровень с монашеским отречением от мира.
«Делателем обещал есть Бог от труда убо здравие, а от страды спасение… Аще бо земныя убегаете страды, и небесных не узрите благ… от труда убо здравие, от страды спасение…Земный бо делатель подобен есть иноком, пустынному житию и труду, понеже сон отрясше на дело земное идет и паче дому пустыню любит, зною же и зиме трудным делом сопротивится… И собирая плоды трудов своих, от них бо и нищая накормляя и неимущим подавая, яко самому Христу дает… Лень бо всем злым делом мати есть… Аще бо Бог пекл ся ленивыми, то повелел бы былью жито растить, а лесу овощи всякие… Ленивый всяк облечется в скудныя и раздранныя портища».
Затем следует перечисление занятий, чистых и угодных Богу: «Инии же польским прилежаще делом, инии скоты и кони пасут, от того Богови десятину отдающе спасаются, инии сено секут и агнцы кормят, от того нищая и немощная накормляют и одевают. Инии же по морю плавающе и гоствы деюще… А жены утвердите локти своя на дело, а руце на вретено и от того милостыню давайте» {202}. Из этого перечня легко увидеть, что из всех занятий наиболее угоден Богу труд физический и особенно труд крестьянина. Это подтверждается также «Сказанием о старце, низведшем дождь с неба» {203}. Однажды в городе Муроме случилось «великое бездождие». После того как молитвы духовенства и жителей города не дали никакого результата, епископ получил откровение с небес о том, что будет принята молитва первого человека, который войдет в город поутру. Этим человеком оказался старик–дровосек с вязанкой дров за плечами. После его молитвы тотчас «сниде дождь велик». На расспросы епископа о его жизни старик отвечал: «Аз бо отнюд грешен и убог, ничтоже имы покойна, имже бы душа моя утешалася». Ежедневно он рубил и продавал дрова; часто голодал, но никогда не просил милостыни; наоборот, лишнее сам раздавал нищим. «Не ядох туне ни у кого же». [Даром не ел ни у кого] {204}.
Следует отметить, что во всех этих примерах милостыня упоминается как необходимое или, по крайней мере, рекомендуемое средство спасения. Нет такой степени бедности, которая бы освобождала человека от необходимости проявлять милосердие. Нищета не считается религиозным идеалом, каковым она является в чисто кенотическом этическом мировоззрении. Тем не менее бедность труженика рассматривается как более благословенное социальное положение по сравнению с богатством. Как один из возможных видов труда не исключается торговля. В числе запрещенных профессий называются кабатчики и ростовщики. Позднее мы обнаружим в этой компании музыкантов и скоморохов. В программе социальных реформ, предложенной Кириллом Белозерским своему князю, значилось закрытие кабаков. Что касается ростовщичества, то его было нелегко полностью осудить, поскольку оно являлось необходимой составной частью торгового оборота. Запрещение ростовщичества мы находим во многих канонических и литературных памятниках, как, например, в сказании о Щиле. Но иногда оно смягчается разрешением брать скромные проценты. Так, в од ной из статей «Измарагда» читаем: «Резоимания же останися… Давайте убо взаим, но не отягчайте лихвою; по шести резан на гривну емлите, да не будете осужени резоимства ради» {205}. Учитывая стоимость денег в то время {206}, указанное предписание считает нормальным взимание при ссуде шести процентов {207}.
При незначительном и второстепенном ударении на активном труде вся социальная этика «Измарагда» сводится к благотворительности, в то время как другая, теневая, сторона русской религии определяется страхом. Пограничной между милосердием и страхом области принадлежит смирение — главная русская добродетель, которое может быть интерпретировано по–разному. Религиозное значение смирения не однозначно, поскольку оно может служить выражением как кенотического подражания Христу, так и страха Божия {208} Примечательно, что главы «Измарагда», посвященные смирению, явно пронизаны кенотическим духом.
Великопостный период, занимающий наиболее значительное место в православном календаре, открывается Неделей о мытаре и фарисее. Рекомендованная на этот день проповедь взята у Иоанна Златоуста. Благодаря своему положению в церковном году, это была, вероятно, самая известная проповедь в Древней Руси. С нее начинается сборник под названием «Златоуст». Автор использует следующую аллегорию:
«Два конника бысти — мытарь и фарисей; спряже фарисей два коня, да постигнет жизнь вечную: един конь добродетель и молитва, пост, милостыня; а другий конь гордость и величание и осуждение; заня гордость добродетели, и разбися законная колесница и погибе самомнимый всадник» {209}.
В другой главе «Измарагда» предлагается ряд образов, заимствованных из садоводства: «Да яко сад потребляем от хврастия не может расти, тако и человек горд не может спастися… Яко тягота у плода низложит ветви, тако и гордый в адскую падет пропасть». Вывод имеет чисто каритативный характер: «О человече, Божие бо создание еси, не отметайся создавшаго тя; посети естества своего и виждь сродники, яко тии того же естества суть, и не отметайся роду своего гордости ради… Аще ты богат, а он убог, но пред Богом он выше тебе» {210}.
Здесь Бог в величии Своем не повергает человека, не уподобляет его ничтожеству, как это свойственно религии страха, делающей упор на смирении. Но в других местах встречается и иной образ Бога — как страшного Судии, в страхе и трепете перед которым человек влачит жалкое существование. Страх Божий, как он отражен в средневековых моральных кодексах, имеет своим источником не любовь и не сознание Божественной чистоты и совершенства, столь контрастирующие с человеческим недостоинством. Средневековый страх имеет более простую, более эгоистичную природу: это страх наказания, невыразимо страшного и вечного мучения. Этим объясняется, почему вслед за одной из глав «Измарагда», определяющей страх как основу всех добродетелей, помещена статья, чрезвычайно сурово осуждающая тех, кто сомневается в существовании адских мучений. «Каких мук не суть достойни глаголющия, яко несть мучения согрешающих… Яко невегласи вещаша, человеколюбец есть Бог не имать мучити согрешающих… Аще бо речем, злая не мучатся, тако рещи блазии не венчаются» {211}
Интересно было бы узнать, где автор нашел этих сомневающихся в вечных муках и чрезмерно уповающих на милосердие Божие — на Руси или в Греции, откуда пришла эта проповедь. Данный отрывок взят из «Пандектов» Никона (глава 32), причем славянский перевод содержит вставку со следующим обвинением: «И слышах бо такия грехолюбца глаголюща, яко на страх токмо Христос мукою претит». Отсутствие этих слов в греческом оригинале подталкивает к определенному выводу; однако составитель мог заимствовать их из какого‑либо другого источника или из другой версии того же самого труда Никона {212} Наш вопрос остается пока без ответа.
Ясно лишь то, что ад представляется нравственной аксиомой, как того требует справедливость и без чего рай был бы невозможен, так как это было бы несправедливо. Во второй редакции «Измарагда» развивается мысль о воображаемой несправедливости по отношению к святым: «Повеждь ми, почто сии трудилися в миру сем: овии мучими и убиваеми, различно томими, а инии постением и бдением и жестоким житием удручиша телеса своя?»
Автор не желает Божьего милосердия для грешников, потому что не верит в даровое спасение. Все происходит в соответствии с нравственным законом. Но в чем же тогда состоит искупительный подвиг Христа? Является ли Он нашим действительным Спасителем? Тот факт, что автор ставит этот вопрос в связи с наличием или отсутствием адских мучений, свидетельствует об остроте его ума. Тем не менее ответ, который он дает, повидимому, разрушает самое основание христианской веры:
«Господь наш Иисус Христос, нас видя злобою изнемогающа, Сам с небеси на землю прииде, того ради аще, рече, аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели, а ныне ни извета имут о гресе своем. Вся бо нам извествована суть, аще ли заповеди Божия сотворим, то спасемся, а не сотворше, осужени будем» {213}. Если понимать это заявление буквально, то Христос — не Спаситель, а законодатель и судия, а Его закон более суров и труден для исполнения, чем законы Ветхого Завета. Именно в совершенствовании последнего и заключается сомнительное преимущество Нового Завета. В этом «Измарагд» далек от «милосердного Господа» кенотического христианства. Но оба образа Христа являются отдельными фрагментами одной и той же мозаичной картины.
Страх Божий, или Христов, проявляется в эсхатологических видениях, которые придают человеческой жизни глубокую перспективу. Начиная с самого отдаленного и устрашающего горизонта, они распределяются следующим образом: ад, Страшный Суд, ужасы последнего дня, индивидуальная смерть и последующие за ней мучения, предвестники смерти в человеческой жизни.
Муки ада рисуются безотносительно к конкретным грехам в отличие от того, как они изображаются на фресках средневековых храмов. Но их ужас и всеохватность отражены в следующем обращении к легкомысленным оптимистам: «Мнози бо суть самосуди [предваряющие суд Божий] сами ся льстяще, да егда услышат о суде и о муце, то смеющеся глаголят: Егда аз есмь горее всех человек, но да ся наслежу добра века сего точью, а тамо буду яко и вси человеци, тако и аз». Когда же наступит Страшный Суд, «пойдет влеком от ангел лютых в места мучения и видив е вострепещет и возбиет рукама по лицу своему, взирая семо и овамо побегнути мысля, но не будет камо убежати, держим бо бе тверде от ангел и связан люте. И рекут ему держащии ангелы, что ся ужасаеши, о убогий человече, что ся мятеши, что боиши ся, окаянне, что трепещеши, страннице, ты сам себе уготова место се. То пожни, юже еси всеял… идеже вси человеци, ту и ты» {214}. Заложенная в основу этой жестокой проповеди идея заключается в том, что ад — не какое‑то особое место, предназначенное лишь для закоренелых грешников, но удел обыкновенного человека.
Что касается Страшного Суда, то его мрачное живописание основными чертами восходит, главным образом, к Ефрему Сирину, проповеднику покаяния. Это неотъемлемая часть общехристианского видения: космическая катастрофа, трубы, Судия на троне, огненная река перед Ним и отверстые книги. При обостренном чувстве кровного родства русичу следующая деталь, должно быть, казалась особенно горькой: «Никто же тогда никому же может помощи, ни отец сыну, ни мати дщери, ни брат брату, но каждо свое бремя нося станет ждый осуждения» {215}.
Концу мира должны предшествовать времена глубочайшего социального и космического разложения. В одной из проповедей псевдо–Ефрема подчеркивается упадок церковной жизни. Он предсказывает «нашествия поганых, волнение между людьми, неустройство церквей, безчиние священников: только плоти угождают, а о духовном не заботятся. И игумены также. А чернци становятся заботливы о пирах, склонны к тяжбам, гневливы, имеют жизнь, неподобную святым отцам. Владыки стыдятся лиц сильных, судят по мзде, обидят сирот, не заступаясь за вдовиц и убогих. В мирянах неверие и блуд…». Если это пророчество принадлежит перу русского автора, то мы склонны видеть в нем элемент сатиры, направленной против церковнослужителей.
Однако для автора «последние времена» — это не художественный образ, а устрашающая реальность, и он совершенно серьезно предостерегает: «О братие, убоимся: ибо, вот, все писанное к концу приходит и предсказанные знамения сбываются. И уже мало остается нашей жизни и века» {216}. Еще более мрачную и страшную перспективу рисует апокрифическое «Пророчество Исайино о последних днях». Общественное развращение изображается в еще более широком масштабе:
«Погибла истина и лжа покрыла землю… Чадове безчествуют родителей своих, отци начнут гнушатися чад своих, и брат брата возненавидит… и предаст мати дитя свое на блуд… и будут учители их лицемерии запойцы, и черноризци их будут злобесни и сквернословци, и князи их будут немилостиви… И восплачутся сироты и вдовицы, не имеющие заступника, и взыдут посягнути жена мужа, а не муж жены».
Это предел морального разложения. До сих пор люди сами были виновниками своих несчастий. Но вот появляется оскорбленный Бог, наказывающий социальные язвы космическими катастрофами. Теперь вместе со своими детьми будет страдать и мать–земля. Говорит сам Бог:
«Сего ради сотворю вы небо акы медяно, а землю аки железну, и не даст небо росы своея и земля не даст плода своего… и ратаи ваши не воспоют на ниве, ни вол понесет ярем на шии своей и не обрящете жита на селех ваших… Наведу на вы песьи мухи; начнут ясти плоть вашу и пити кровь детей ваших, истерзати зеница младенцем вашим… И тогда не будет в вас смеха, ни кощун, ни всяких игр бесовских и тогда не будет коней борзых, ни риз светлых и тогда начнете падати умирающе друг с другом, а брат с братом охапившися и тогда отроча умрет на колену матери своея… И от кричания гласа вашего потрясется земля, солнце померкнет и луна в кровь преложится… Земля восплачется аки девица красна… и тогда придет антихрист» {217} Пророчество псевдо–Исаии принадлежит к группе апокрифов, которые более известны как на христианском Западе, так и на Востоке под названием «Эпистолии о неделе». В этом послании, ниспосланном с небес, Христос пишет Своею собственной рукой эти страшные угрозы наказания за человеческие грехи и тут же дает наставления, какими средствами можно отвратить гнев Господень. Самое простое средство — соблюдение субботнего (воскресного) дня. В пророчестве Исаии и речи нет о возможности отвратить неизбежное. Последний день приближается.
Апокалиптические настроения, присущие всему средневековью, были особенно живы на Руси сразу же после монгольского нашествия (1240) и в конце XV века. В XV веке уже не было особых социальных или политических причин для такого пессимизма, но приближение семитысячного года от сотворения мира (1492) вызвало здесь те же ожидания, что и приближение 1000 года на Западе.
Смерть человека со всеми ее ужасами, среди которых самые страшные — посмертные мытарства души и борьба за нее между ангелами и бесами, — главная тема пространного апокрифического «Слова о небесных силах», или, как оно озаглавлено в «Измарагде», — «Слова о исходе души». Оно было написано в Киевский период русским автором, вдохновившимся греческим житием святого Василия Младшего и трудами Ефрема Сирина {218}. Некоторые элементы рисуемой им картины встречаются в отрывке из популярного жития святого Иоанна Милостивого; здесь бесы удерживают в воздухе душу, пытающуюся подняться к небесам, и «аще в ней волю свою познают, то не оставят убогой души и не пустят ее дальше» {219}. В другом отрывке греческого происхождения мы находим интересную, правда, рационалистическую идею о том, что «сами похоти и страсти, яже сотвори в животе, претворятся в злыя бесы, и люте связавше убогую ту душу грешнаго, поведут ю, рыдающу и плачущу горце, в место темно и смрадно, идеже грешницы блюдоми, чающе дни суда» {220}.
Болезненный момент разлучения души с телом описан аллегорически в притче или загадке в восточном духе: «Что есть: егда опустеет земля и царь изнеможет?.. Егда опустеет земля рекше нездорово будет тело; а царь изнеможет, рекше ум ся отымет; а сильные разыдутся, рекше мысли погибнут; тогда разрушатся каменные грады, рекше кости человеческие; источницы иссякнут, рекше слезы от очию не потекут… Тогда царица изыдет от престола, яко голубице от гнезда своего, рекше душа изыдет из тела человеческого» {221}
Может показаться, что драматизм смерти и перспектива будущих мучений оправдывают самый горький плач по умершему. Тем не менее существует строгий церковный запрет. Главную роль в этом запрете, вероятно, сыграло намерение отвратить народ от языческих обрядов, частью которых были причитания над покойником. Эта мотивировка подкреплялась наставлениями ранних отцов Церкви. Последние, однако, были движимы христианской надеждой и стремлением к соединению со Христом. Эти мотивы были совершенно чужды средневековому сознанию. «Да не можем вернии неверным подражати и не раздираем риз наших и не бьем в перси, да не уподобимся еллином» {222}
В другом отрывке язычники заменены саддукеями, вероятно, из‑за неверия последних во всеобщее воскресение: «Вы же, братия и сестры, поучайтеся не творити нравом саддукейским, их же учит диавол жалению тому, а другие учит резатися, а иныя давитися и топитися в воде, человецы не токмо от поганых, но многи христиане тоже творят, а друзии во отчаянии погибают, а иныя в жалении бес приемлет и мнози в ересь впадают» {223}.
Третий автор, руководствуясь вполне здравым смыслом, ограничивает абсолютный запрет на причитания над умершим: «Ни убо, человече, не сего учу тебе, еже не плакати по умершем, но сего возбраняю, еже плакати и жалети многи дни, якоже невернии, лица деруще и власы терзающе» {224}. Но все усилия средневековых проповедников успеха не имели. Ритуальный плач с художественными импровизациями, представляющими далеко не безынтересную ветвь русского фольклора, навсегда остался обязательным элементом русских крестьянских похорон {225}. Положительные результаты были достигнуты лишь по отношению к причитаниям над умершими младенцами. Причина очевидна: «Нам бо смерть беда есть, а младенцам покой и спасение, о чем бо имут ответ дати, ничтоже греховнаго искуса приимши» {226}.
Вера в безгрешность детей (до семи лет) всегда разделялась русскими людьми. Сразу же по своей преждевременной смерти дети становятся ангелами, и единственное, что может потревожить их блаженство, это слезы, которые их матери проливают на земле.
Стремясь ограничить слишком эмоциональные выражения горя, Церковь настаивала на постоянном размышлении о смерти как средстве нравственного воспитания. В этой связи мы находим в «Измарагде» весьма остроумное замечание: «Аще ли бы не было смерти, то сами бы ся быхом ели; аще ли судии не быхом ожидали, спасения не чаяли быхом» {227}. Если одним из уроков смерти был страх возмездия после земной жизни, то другой урок заключался в пренебрежении земными благами, которые мешают спасению. Мрачные размышления подобного рода, в которых нет ничего христианского, напоминают одного из греческих моралистов, дошедшего до русского читателя через отцов Церкви.
«Испытайте, вельможи судия, и убойтеся Бога, немилостивии и жестокосердии. Идите и видите, како рассыпаемся, смотрите в гробе и виждьте: иногда бывшаго царя или князя… и познайте, кое царь или князь, кое ли воевода или воин, кое ли богат или нищ… кое ли жидовин или мурин. Како бо можеши в костех познати кого, не все ли персть и пепел и прах?»
Нигилистическая окраска этого образца риторики, разумеется, только кажущаяся. На самом деле, существует страшное разделение после смерти, но оно относится отнюдь не к костям, а к душам. Посмертное блаженство отделено от вечного проклятия тонкой чертой, зависящей от нравственного баланса. Таинство покаяния с разрешением грехов на смертном одре еще может сдвинуть этот баланс в сторону рая. Напротив, смерть без покаяния, внезапная или насильственная, увеличивает шансы на проклятие. Этим объясняется распространенное среди русских людей убеждение в проклятии или, по крайней мере, в опасное посмертное состояние утопленника или вообще неизвестного, труп которого был обнаружен на дороге. Некогда такие трупы считались недостойными обычного христианского погребения, и их складывали в специально отведенных местах в большие открытые ямы, где они лежали до тех пор, пока раз в году над ними не совершалась священником общая панихида. После чего яму с телами засыпали. Эти общие могилы, обычно вблизи какой‑либо часовни, назывались в Древней Руси «божедомками». Таким образом, Церковь делала уступку бытующему в народе предрассудку, который вполне согласовывался с ее собственным убеждением в необходимости посмертных обрядов {228}.
Перед лицом этих фактов мы можем оценить по достоинству отношение к данному вопросу «Измарагда», посвящающего три главы (второй редакции) проблеме внезапной смерти. Сначала автор возражает против мнения, что такой конец сам по себе признак греховности умершего. Тем, кто утверждает, что умерший «по делом восприял еси», он отвечает: «Аще бы каждо по делом принимал, то весь бы мир погибл зле» {229}.
Иные люди, более гуманные, но скептически настроенные, отказываются видеть промысел Божий в трагической смерти; например в смерти тысяч воинов на поле брани. О таковых говорится: «Никто бо от человек не может ведети, ким судом творит Бог сицевая, понеже и праведным человеком бывает нужныя смерти за некия малыя вины, да тем очистився в радость пойдут, а иже грешныя нужными смертьми, ослабу от муки приимут» {230}.
Если насильственная смерть имеет очищающий, жертвенный смысл, то она может стать путем к святости. В самом деле, начиная со святых страстотерпцев Бориса и Глеба, насильственная смерть являлась причиной канонизации многих русских святых {231}. С другой стороны, смерть без покаяния в таинстве исповеди была страшна. Перед этими загадками Провидения люди пребывали в состоянии неопределенности. В XVI веке был канонизирован крестьянский мальчик, убитый молнией. Однако вначале его похоронили в лесу, вне церковной ограды, предполагая в нем жертву Божьего гнева. Только чудеса, совершавшиеся на его могиле, определили его судьбу {232} Либо святой, либо проклятый — в любом случае, тот, кого настигают стрелы Божьи, не может быть обычным человеком.
Страх перед грозой признается естественным и оправдывается в «Измарагде», считающим его образом смерти на Страшном Суде. «Многажды и ныне, аще будет молония и гром велик, не все ли устрашимся и падше сгорбимся, и како, братие, тогда претерпим, егда услышим глас трубы…» {233}.
Страх перед другими природными явлениями расценивается как благочестивая осторожность, являющаяся единственным критерием, по которому можно отличить мученичество от самоубийства в случае насильственной смерти. «Измарагд» или его автор рассуждает в стиле нравственной казуистики: «Аще бо в зимний час и в лютый мороз из дому изыдет и на пути от мраза умрет, таковый самовольною смертию умирает; аще ли кто в тихо из дому изыдет и на пути приемлет его беда и места не будет, где скрытися, таковый мученическою смертию скончевается». Аналогичное правило действует и при переправе через реку: «И паки, аще приидет на реку и обрящет ю мутиму волнами и не преходящу чрез нея никому же, той же надеяся своею дерзостью пройти и шед в напасть, то о такове ни приноса в церковь не достоит приносити, сам бо убийца себе есть. Аще ли кто слыша на распутии разбойники люты и пойдет тем путем, яко мужаяся, и аще убиют его, то сам себе убийца» {234}.
Легко видеть, что учение, основанное на страхе, заходит столь далеко, что вместо страха Божьего возникают совсем другие виды страха. В псевдоТеннадиевом византийском «Стословце» страх Божий вырождается в страх перед людьми {235}. В русском «Измарагде» он оборачивается страхом перед природой. Даже жалкая фигура убоявшегося грозы не вызывает порицания. Трусость почитается христианской добродетелью, смелость — тяжким грехом. Интересно, что из всех типов профессионального поведения «Измарагд» обходит молчанием призвание воина. Этот пробел неслучаен. Ни этика страха, ни этика милосердия не дают оснований для воинских добродетелей. Здесь мы сталкиваемся с византийской системой ценностей, которая постепенно разложила русское общество и пожала в полной мере свои плоды в эпоху Московского царства.
Если внезапная смерть лишает человека возможности покаяния, то длительная болезнь, напротив, может послужить отличной подготовкой к благочестивой смерти. «Терпящии зде болезни, тем в оном веце не осужени будут… Егоже Господь любит, того и наказует». Следовательно, болезнь может быть знаком особой Божьей милости и личной праведности.
«Егда бо возболит человек, который в тяжки болезни, толсти телесныя рвущи и доброту руша, ни ином печалуется точию о смерти, поминает злыя грехи своя, вздыхая и каяся всегда, разделяет имение церквам и нищим, работная свобождает, от сердца все исповедует и комкания [причастия] достоин быв, разорит грех, праведен умирает; а не боляй ничто же сих память приемлет… тако похитит и смерть неготова суща и влеком будет нужею» {236}.
С аскетической точки зрения, видящей в болезни положительное явление, прибегать к помощи медицины — грех. «Нынешние человеци, аще им болеть случится, то оставя Бога и собирают волхвы и лечьцы и наузы». Проповедник не делает различия между колдуном и врачом. «Что делаеши, человече? Текый к человеком, не могущим ни собе помощи» {237}.
Тот же смысл, что и болезни, имеют и все другие виды несчастий, которые Бог может послать для того, чтобы испытать человека, очистить и научить смирению. Но это общее место всех моралистов. «Печали и скорби славны терпевших сотворяют, якобы злато на огни жгомо светлее будет» {238} Другая теория приписывает источник скорбей диаволу, а не Богу. Их значение как испытания и нравственного урока остается тем же самым. «Боящимся бо Бога наводит диавол скорби многи, якоже татие не ту крадут, идеже трети и плеви лежат, но стерегут всю нощь не спяще, идеже богатство сокровено… Но сим побеждай диавола, иже в беде благодари Бога» {239}.
Несчастья и болезни, непрестанные размышления о смерти поддерживают в человеке состояние сокрушения, благоприятное для покаяния. Покаяние — главный плод постоянного пребывания в страхе. Большинство отрывков о Страшном Суде, приписываемых святому Ефрему Сирину, так и озаглавлены: «О покаянии». Под этим понятием подразумевается как индивидуальный акт совести, так и таинство исповеди и покаяния. Отсутствие разделительной линии между личным и сакраментальным является, возможно, наиболее интересной чертой «Измарагда». На первый план выступает нравственное воспитание. Реальная цель покаяния — изменение своей жизни. «Аще вчера пианица был, тот ныне постник буди и пей воду; вчера был блудник с чужими женами, днесь от своея удержися; вчера еси чужая грабил, днесь своя в милостыню раздавай… То истинное покаяние есть и Богом приятно». Если все же не удается изменить свою жизнь, то не следует предаваться отчаянию: «Неции многажды кающеся о гресех, и паки тая же творят, и в отчаяние тем приходят, мнят бо весь труд тем погубили…» {240}.
Необходимо снова и снова каяться. Но при этом важно дать обещание переменить жизнь. В связи с этим возникает вопрос, насколько эффективно покаяние на смертном одре. «Измарагд» сообщает, что находились люди, отвечавшие на этот вопрос отрицательно. «Мнози бо молвят от дьявола научения, а иже кто пред смерти ся кает, то аки вол под обухом стоя, того не достойно творят прияти», то есть тому невозможно преподать разрешение от грехов в сакраментальном смысле. Автор считает такое рассуждение «еретическим». Священник, следующий такому правилу, «да будет проклят самим Господом нашим Иисусом Христом» {241}. Этот ответ, так же как и приведенное «еретическое мнение», — русского происхождения. Переводная статья, посвя щенная тому же вопросу, предлагает подходить дифференциро ванно. Если человек дал обет не грешить и умирает, не успев из менить свою жизнь, он будет спасен. Но тот же автор не столь уверен в спасении разбойника, которого казнят, после того как он покаялся. Автор уверен только в том, что грех, за который разбойник наказан, прощен; такое решение противоречит и Евангелию, и русскому этическому чувству. {242}
Переходная форма от личного раскаяния к церковному покаянию представлена несколькими историями из древних патериков, в которых говорится о монашеской исповеди перед старцем или братией со следующими выводами: «Не срамляйся, о человече, грехов своих исповедати» или «да не таим грехов своих, таимое бо радость сатане» {243}.
В случае церковного исповедания грехов необходимым условием разрешения является наложение священником епитимии, то есть какого‑либо наказания. Епитимья понимается не в смысле нравственного руководства или возложения на себя дополнительных обетов. Не может быть покаяния без наказания — таково общее правило. Невыполнение этого правила ставит и священника, и кающегося на грань погибели. «Аще кто исповесть грехи своя отцу духовному, — он еже епитимьи не даст ему… то предаст душу его злей муце и ждут их узы неразрешимые, ими же связаны будут гневом Божиим в день Страшнаго Суда». Та же самая статья предписывает священникам действовать в соответствии с епитемейниками, содержащимися в «Номоканонах» (книгах по каноническому праву), а не руководствоваться лишь собственным разумением, чтобы из‑за своего невежества не погубить многие души {244}. Несомненно, что во времена русского средневековья это правило выполнялось, хотя нам известно древнее пенитенциарное наставление, так называемое «Предисловие к покаянию», которое предоставляет духовному отцу полную свободу действий
Церковь установила дни поста как особые периоды для внешнего выражения покаяния. В «Измарагде» пост рассматривается в связи с покаянием. Не делается попытки раскрыть его значение как средства очищения чувственной природы человека ради его духовного роста. Пост есть наказание, самоподавление, добровольное страдание. Настаивая на подобном значении поста, «Измарагд» стремится расширить его нравственное содержание, предостеречь от узкого и внешнего понимания поста как воздержания от определенной пищи. Как и большая часть поучений «Измарагда», главы, посвященные посту, подходят к нему диалектически.
В первой редакции они начинаются с пророческих предостережений, восходящих к Исайе и Иоанну Златоусту: «Кый успех есть человеку алкати плотию, а умирать делы?.. Кая потреба есть немыющемуся, а нагаго не одевающе?.. Кая есть добродетель, еже через нощь молитися в тепле храмине, аубогия по улицам гладом измирают от босоты и наготы?» Здесь милосердие приравнивается к посту или, скорее, делает его более совершенным. «Разумный» пост получает также расширительное толкование в аскетическом смысле: «Пост ли удержание брашен глаголится или удержание похотей телесных?..» Свою мысль проповедник поясняет рядом остроумных сравнений: «Аще бо ся удержу от хлеба, а от гнева ся не удержу, то несть человек, а зверь, зверь бо не ест хлеба, но плоть ест — се мы другов своих оклеветаем… Аще ли кто на земли лежит, но зло мыслит на друга, то ни тако хвалися, скот бо постели не требует» {245}
С другой стороны, «Измарагд» отвергает возражения противников поста, которые говорят: «Чему есть алчьба в чистоте живущим?» Ответ дается также в виде сравнения: «Аще бо при язве требе зелие бысть, то како ли паче при язве душевней». Правда, фарисей тщетно постился, в то время как мытарь, не постясь, «прият плод добродетели». Но это не есть общее правило. «Алкаша ниневитяне и получиша милость от Бога…» Мы должны «навыкнути алчьныя законы» [следовать законам поста]. «Да не токмо тя уста алчут, но и очи, и слухи, и язык, и руце, и нозе и вси удове твои, то ся наречет пост приятен Богу» {246}.
Приведенное положительное обоснование поста довольно трезво и разумно. Согласно святому Василию Великому, «добрый человек легкою пищею от недуга, яко лютыя зимы, избегает… Пост здравию мати, юности наказатель, старости красота…
Никого глава не поболе, пьюще воду» {247}. При всем здравом смысле этих советов, они касаются лишь физической стороны.
Во многих главах обсуждаются практические вопросы, связанные с церковными постовыми периодами. Помимо Великого поста, упоминаются еще два длительных постовых периода: Петров пост — перед праздником в честь святых апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.) и Филиппов пост — перед Рождеством Христовым. Все вместе они называются «тремя светилами, сотворенными Богом на просвещение неверным душам и на отдание согрешений» {248}. Нам сообщается, что «мнози бо в посте творят неделю Федорову [первую неделю Великого поста], а инех леностию небрегут» {249} Подробных указаний относительно употребления пищи не дается, но упоминается правило, согласно которому во время Великого поста следует есть только один раз в день (за исключением субботы и воскресенья). Требуется также совершать ежедневно по триста земных поклонов {250}.
Восточная Церковь соблюдает два постных дня в неделю — среду и пятницу. В связи с этими двумя священными днями еще в древней Греческой Церкви возникли легенды, восходящие к области народной мифологии. Всегда питавшие пристрастие к мифологическим апокрифам русские охотно их усвоили. «Измарагд», который не склонен к апокрифическим историям, идет навстречу народному влечению в интересах соблюдения правил поста. Три приведенных в нем легенды (или, вернее, две, одна из которых имеет два варианта) освящены именем святого Пахомия Великого. Явившийся святому ангел закалывает барана и сливает в сосуд его кровь, которая превращается в молоко. «Поведай людям, — сказал ангел, — они едят в среду и пятницу яйца и молоко, которые в сущности сседшаяся кровь».
Вторая история рассказывает, что Пахомий увидел похоронную процессию и двух ангелов, следующих за гробом. Отвечая на его немое удивление, ангелы объяснили: «…наю един Среда есть, а другий Пяток, понеже человек сий и до дни исхода честь нам воздавал пощением и чистотою и милостынею, за то ему последуем…» {251}. Святой Иаков слышал глас, глаголющий с небес, подтверждавший необходимость поста: «Блажен есть той человек, творяй тако, и егда временнаго отыде жития, срящета душу идущу на небо два ангела среда и пяток, целуеста его радостию» {252}. В другой редакции говорится: «Аще в среду человек или в пяток не ест сыра, ни молока, ни яйца, но овощ земный — егда приидет ангел по душу его и ведет ю на третее небо и срящет ю ангел среде и речет ей: радуйся, душа, много еси пострадала мене ради на земли, и ведут ю на пятое небо, и срящет ю пятнице ангел и речет: радуйся, душе, много еси пострадала на земли мене ради». Те же, кто не соблюдал пост в эти дни, подвергнутся ужасному наказанию — они будут распяты {253}.
Создается впечатление, что эти три истории, включенные в «Измарагд», не согласуются с его здравым учением о посте {254}. Однако они были восприняты русским народом, который во множестве различных вариантов повторял их в своих сказаниях и песнях {255}.
Мифология дней недели отвлекла нас от главного предмета поста — покаяния и страха. Воздержание и другие формы аскезы не ограничивались лишь определенными днями календаря. Ряд нравственных предписаний «Измарагда» вдохновляется аскетическим духом, который порожден, по–видимому, доктриной страха. Это этика самоограничения, направленная, главным образом, против потакания чувственным инстинктам. Следовало бы ожидать среди этой категории запретов предостережения против чревоугодия, пьянства и похоти. К удивлению, мы не находим даже упоминания о чревоугодии ни в одной из редакций «Измарагда» и ни одной главы о сексуальных грехах в его первой редакции. Во второй редакции блуд как грех упоминается по случаю, в то время как девство называется наивысшим нравственным состоянием; вся тяжесть осуждения падает на грех прелюбодеяния. Однако прелюбодеяние — это не просто чувственный, но также и социальный грех; его порицание не обязательно связано с аскетизмом.
Следующее утверждение является ни чем иным, как общим местом: «Женитва бо закон Божий есть, а блуд беззаконие проклято. Три бо сия версты в человецех суть: девство, брак, блужение. Девство бо славно и ангелом есть подобно, и сам Христос девству похвала; а женитва менее того, но без греха. Совокупление по закону… блуд же многих души губит и в муку вечную сведет». Отношение к девственности сдержанное, что естественно для книги, предназначенной для мирян: «А хотящии же девствовати, не токмо тело им удержати от греха, но и мысли. Аще кто мысльми распаляет, то лучше таковым жениться есть взакон… А женатым запрещаю не аз, но Господь, женам от мужа не разлучатися, ни от жен мужам» {256}
Это практическое наставление, идущее от апостола Павла, весьма уместно в свете совершенно противоположного совета, встречающегося в житиях святых аскетов (например, святого Алексея, человека Божьего). «Да аще убо до женитвы блудящим лют есть суд, то колми паче лютее есть, иже от жен своих с иными блудити, сего с погаными причитают…» Примеры грешников из Ветхого Завета, среди которых называются имена Давида и Соломона, не слишком устрашают. Более действенно, однако, предостережение, относящееся к князьям, выражающее социальную озабоченность проповедника: «Се же князем и властителем глаголем, не отнимайте жен от мужей, не прилепляйтеся к ним, яко и тии тем же законом совокупистася и на суде вси равно станем пред Богом, и дев такоже не отымайте, не укоряйте убогих и дев не срамляйте: возопиют бо на вы к Богу» {257}. В некоторых историях из древних патериков приводятся примеры вознаграждения супружеской верности и наказания за супружескую измену помещением в ад.
«Измарагд» чрезвычайно суров по отношению к вдовам. С точки зрения долга и приличия считалось, что жена, пережившая своего мужа, должна принимать монашеский постриг. Если же она остается в миру, то от нее требуется полумонашеский образ жизни. Для вдов и вдовцов «блаженейше есть се, аще по разлучении тако без совокупления пребудет… Аще ли вдова пищи и пьянству вдастся, то жива умерла есть, погубляет бо душу свою; аще ли вдова будуще, восхощет величание имети и тоже украшение и одежду, якоже при живе муже имели, то лучше таковой посягнути замуж, неже блудити» {258}.
Пьянство остается главной мишенью обличений. Последние часто встречаются в поучениях на самые различные темы, в частности о посещении церковных служб и соблюдении воскресного дня. Нигде не рекомендуется полное воздержание от вина. Иначе не могло быть в кафолической Церкви, корни которой уходят в средиземноморский мир, где вино считается не только необходимым укрепляющим элементом питания, но также и религиозным символом. В «Пандектах» Антиоха определяется норма: «Блажени пьющи вино, аки не пиюще, рекше не до пьянства… Исухий рече: сим подобает пити, иже может скрыти пиянство в утробе своей и злая словеса в устех удержати. Аще бо бездушный упився, а не блудил, то могли быша сему мертвии подивитися… Блажена еси, водо, не мутящая умом, и блажени люди, пиющии ю: горе пиющим до пьянства» {259}. Современному читателю может показаться соблазнительным сравнение вина с богатством и браком, хотя в браке чаще осуждается не злоупотребление, а измена, то есть отклонение в другое «состояние». Русский проповедник весьма красноречив, когда он приступает к этой поистине национальной теме. Иногда он впадает в торжественный и даже пророческий тон, как, например, в следующем отрывке:
«Како аз убо не потщуся, видя не единая хоромина, но весь град палящ, — не токмо же град, но и кроме града избывающа человеки… Кый ли то есть пламень? Вые рците ми, егда пития или меду через силу пополняетися, како мните внутрь себе имети, не аки ли от огня некоего сгораете?.. Аз же убо ужасаюся, помышляя, како в вас беси ликуют и сатана играет и красуется пьянству убо в вас чтому… Яко и дети ваша нудите покорятися пьянству… Аще и в церковь ходите, како убо Бога прославите, — пиянаго и смрадом отрыгающе толма Бог ненавидит, яко же мы пса мертваго смердящаго гнушаемся» {260}
Несколько реалистических деталей в этом образчике высокого ораторского стиля являются лейтмотивом других русских проповедей, которые весьма живописно, иногда даже отталкивающе, рисуют социальные последствия пьянства. Вторая редакция «Измарагда» содержит слово под названием «О тех, кто не встает к заутрене», где пьянство считается главной причиной непосещения храма.
«Что вы делаете, час молитвы пропивая и нрав поганых любя, тех бо есть веселие, еже упиватися, а христианом, егда отобедати, тогда отпити; а ты, человече, весь день сидиши губя питием… Скоти и звери бессловеснии смеются нам рекущи, яко мы несмыслении, а сего не творим, а человецы сии несыти… пьюще льют в брюхи свои яко во утел сосуд, дондеже не взбесятся от пьянства. Яве бо различии пьянству: едино же мнози хвалят глаголюще, то не пьянство, иже упився спит. Аз же глаголю: и кроткий пьяница зло творит, аще ся упиет, спит яко мертвец и яко болван валяется много и смочився смердит и в год заутрени лежит, не могий главы возвести… А драчливый пьяница, иже бьется и сварится и лает говеющих и боголюбцев поносит и укоряет. Аще ли властел есть, то и того лютее, — вся бо повинути хощет своей пагубе, бояся укора говеющих ненавидит, а ему же подобная любит, иже потаквы творят ему блазняще его» {261}.
Среди проповедей против пьянства имеется одна, заимствованная у Златоуста, представляющая большой интерес с вероучительной точки зрения. Это «Слово о скупости и пьянстве» («О лихомании и пиянстве»): «Мнозии, работающий пьянству, укоряют богатых и грабящих… Но якоже он работает пьянству, а не Богу, тако и лихоимец несыт неправеднаго имения. Лихоимец богатство много любит, а сии много питие. Лихоимца очи мзда ослепляет, а пьяницы очи заслепляет хмель. Он глух не слышит вопля нищих скупостию, а сего душа глуха есть пиянством и не слышит словес святых почитаемых, оба работают диаволу, а не Богу. Лихоимец и пияница си еста присная» {262}
За этими двумя осуждаемыми пороками стоят два нравственных принципа. Этика любви и этика страха сталкиваются в конфликте. Составитель озабочен тем, чтобы не дать преимущества ни одной из них. Если мы заменим эти два соперничающих друг с другом порока современными социальными категориями — буржуазией и богемой, то преподанный урок сохранит силу.
Полное отсутствие проповедей против обжорства в противоположность обилию проповедей против пьянства — признак того, что основой греха не считалась чувственная природа. Другими словами, чистота не является царицей русских добродетелей. Девство не слишком ценилось на Русской земле, и даже Богородица почиталась, скорее, как мать, чем как Дева {263}. Что касается обжорства, то оно вместе с пьянством стало поистине национальным пороком в Московском царстве (для подобного утверждения в отношении средневековья наши источники слишком малочисленны). Обжорство даже вошло в национальное благочестие, принимая угрожающие размеры в дни великих церковных праздников {264} Пост утратил свою силу, нет ограничения объема пищи. Внимание сосредоточено лишь на различении видов пищи. Нельзя утверждать, что буйное развитие этого порока стало результатом длительного молчания проповедников; никакое осуждение пьянства во все времена практически не имело эффекта. Но само молчание в высшей степени примечательно.
Вместо обжорства мишенью проповедников были всякого рода народные развлечения, включая музыку, пение и танцы. В этом отношении продолжалась неуклонно киевская традиция {265} «Измарагд» порицает эти развлечения только в связи с церковными праздниками как препятствие подобающему христианскому поведению во время оных, но это не означает, что в другие дни к ним было терпимое отношение. Вот картинка из русской жизни:
«Изыде в иныя дни на игрища, обрящеши я пуста, изыди паки в неделю на те же места и обрящеши ту овы гудуща, а овы пляшуща, а иныя борющуся, а другая возывающе друг друга на зло… И отнуд есть горе тем, — осужени будут в тьму кромешную с дьяволом» {266}.
Весьма популярный отрывок из «Жития преподобного Нифонта» направлен против музыки скоморохов {267} Он начинается со слов святого: «Якоже труба гласяща собирает вой, тако молитва творима собирает ангели Божия, а сопели, и гусли, и песни неприязнены, плясанья, плесканье собирают около себя безстудныя бесы». Для доказательства этого утверждения, которое должно было восприниматься буквально, Нифонт рассказывает о следующем видении. Однажды по пути в храм он встретил толпу бесов во главе с их князем по имени Лазион {268}, который объяснял своим спутникам силу и слабость «назарян». Их слабость заключается в их пристрастии к «мирским песням». Как бы специально для подтверждения его слов навстречу идет человек, «скача с сопелями, а за ним идяше множество народа… и от единого мюрина [эфиопа, то есть беса] связаниунем единем… Взем богатый сребреницу, даст сопелнику; он же ю приим, вложи во чбаг [кошелек] свой, беси же вземши сребреницу из чбага сопелника, и послали ю с единем от бесов к отцу своему сатане в бездну» {269}. Таким образом, даже деньги, подаваемые музыканту, идут диаволу.
Что же касается плясанья, то «оно всех злее и горше, тако есть любши диаволу». «Пляшущая бо жена невеста сатанина нарицается и любовница диавола. Не токмо сама сведена будет во дно адово, но и тии, иже ее с любовию позоруют и в сластех разжигаются на ню похотию… Пляшущая жена многим мужем жена есть, тою диавол прельстил многы во сне и на яве. Грешно бо есть и скаредово и своему мужу с таковою совокуплятися» {270}.
Непримиримость этих запретов, распространявшихся на всю сферу народного искусства и фольклора, удивительна, особенно при довольно мягком отношении Русской Церкви к чувственным грехам. Это странное явление пытались объяснить присутствием в фольклорной обрядности остатков язычества. Однако осуждалась любая музыка без разбора {271}. Одно из возможных объяснений — все та же религия страха. Все, что возвышает человека и наполняет бьющей через край радостью, выводит его из состояния страха. Смех вообще осуждается как грех, наряду с пением и всеми видами увеселений. Дух Диониса, заключенный в музыке (духовное) осуждается сильнее, чем его проявление в вине (чувственное), где пуританскому отношению препятствует сама Библия и христианская символика.
На этом заканчиваем анализ этического содержания «Измарагда». Мы рассмотрели большую часть. Чисто религиозные поучения добавляют лишь несколько дополнительных штрихов к общей характеристике религиозности. Религия страха стремится свести молитву и жизнь духа к набору обрядовых предписаний. Мы видим, что в «Измарагде» внешней стороне религии уделяется мало внимания. Разумеется, она всегда присутствует, но особенно не подчеркивается. Это видно из учения о молитве.
В одной из глав, заимствованных из Златоуста, выражается протест против механического, внешнего формализма молитвы: «Токмо устны движеши и преклоняеши колени, а мысль твоя вне леташе… а мысль расчиташе прикупы, купле приплоды, промены, займы, села, имениа прибытки…» Истинная молитва есть «душевныа пища»; она состоит в том, «еже к Богу беседовати и призывати Бога с болезненою душею». Проповедник против «долгих простирающе словес» и предлагает «кратки и часты творити молитвы». Он даже заходит столь далеко, что утверждает, цитируя «Христа посредством Павла», следующее: «Аще ли простреши в долготу слово, ослабив многажды многу, вдаси на себе власть диаволу прияти». Практические советы не отличаются от поучений князя Владимира Мономаха своим сыновьям, и возможно, что были заимствованы из одного и того же источника {272}.
«Аще убо вне Церкви стоите, то зови „Господи, помилуй мя», не движа устами, но мыслию глаголи, — и молчаще бо тебя послушает Бог. Не требует бо ся место молитвы, но везде, аще бо от всея души… Да и ты, егда станеши пред судиею, неиствующим и мучающим тя или воином яко впадеши в руки, молися Богу… Бог бо есть везде с тобою помогая ти» {273}
Поучение относительно ночной молитвы составлено в том же духе. Ночная молитва — очень важная черта древнерусского благочестия, поскольку она действительно практиковалась на протяжении столетий, от Мономаха до Аввакума {274} Эта форма молитвы наиболее подвержена аскетико–ритуалистическому вырождению. Однако отрывок, включенный в «Измарагд», исполнен возвышенного религиозного чувства:
«Не того бо для есть, братие, нощь створена, да присно спим и празднствуем. Смотри, како ти встают полунощи ручней делатели и ратаи, и купци, да и вы востаните каждо вас яко добрии церковницы творят. Исшед бо из храма, виждь и слыши изрядное молчанье, то чудися строенью Божию. Тогда бо душа чистее есть и ум твой легчай. Да та тьма и то моленье приведут тя на покаяние. Аще и на небо воззрим к звездам, то видиши, яко бесчисленными очесы украшено небо, ти аще помыслиши, где суть, иже вдень клиць творят, смеющеся, играюще и скачуще и все в пустошь творяще, грабяще и претяще бесчисленным злом. То ныне тии мертвых ничимже уния сице спяще… Сон бо образ есть смертный… Видиши вся аки в гробех лежаща. Дасе ти есть все на успех вставати и убудиши душу сим укрепити, и помысли века сего кончание и отшествие…
Да тако творити мужу, а не точию и жена едина, буди же храм ваш аки церкви но мужи и женами составлена… Ащели и дети у тебе суть, то возбуди я и востави и да будут присно храм ваш аки церкви в нощь…Ащели зело млади суть и не могут стерпети сна, то по не до единоя молитвы или до двою, то паче покои я, но точью встави я и научи я тако творити и самся» {275}.
Трудно определить, считалась ли литургическая молитва высшей формой по сравнению с частной или ночной молитвой. С одной стороны, имеются — особенно во второй редакции «Измарагда» — строгие предписания посещать церковь по воскресным и праздничным дням. Рассказываются различные истории о том, как регулярное посещение храма вознаграждается Богом. Так, юноша, проходя мимо церкви, зашел в нее помолиться, и это спасло его от смерти {276}; сапожник, ревностный посетитель церковных служб, стал богатым {277} Требуется обязательное присутствие на утрени — ежедневно или только по праздникам, не ясно. Невыполнение этого предписания влечет за собой наказание, покаянную епитимью: «Аще бо обленишися востати на заутреню, то не даждь телу своему ясти до вечера» {278} Некоторые наставления говорят о подобающем поведении в храме: «Ни с кем не глаголи, ни шепчи, ни смейся» и даже «не пой с тщеславием» {279}. Эти предостережения сопровождаются одной из филиппик Златоуста против грешников: «Собирающе бо ся жены в церковь излише красятся… Аще бо о купли кто совещати хощет, то во церкви. Мнози бо к церкви сходящеся свар совершают, аще бо кто что хощет слышати, ли домовныя строения или воинская или о врачбе, то вся во церкви услышиши…» Весьма практичный совет проповедника таков: «Аще… молчати не можеши, то излези вон из церкви, да инем на пакость будеши» {280}. Этот простой аргумент дополняется мистическим: «Егда в церкви стоиши… ангели бо купно с нами поють, да егда кто начнет беседовати или смеятися, то святии ангели, пение оставлыие, скорбят о нем». Из «Жития преподобного Нифонта» заимствована следующая мысль: «…яко елико церкви обходит человек в нощи или в дни, то стопы ногу его чтомы суть от святых ангел» {281} Согласно легенде, приписываемой святому Василию Великому, у входа в церковь стоят два ангела, запечатлевающие на свитках имена достойных и недостойных прихожан. Эта мысль была столь популярна на Руси, что в большинстве монастырей можно видеть на воротах изображения двух пишущих ангелов.
Преобладает этический подход к литургии: «…а в седьмой день да празднуем на молитву собирающеся в церкви,…а злобы ни на кого не имуще, ни гнева, ни зависти… нищая милуя и бедныя» {282} Целью общественного богослужения является слушание Слова Божьего. Последнее сравнивается с чтением императорского послания. Трудность понимания требует толкования со стороны проповедника. В противоположность византийскому и современому отношению, проповедь считается существенной частью службы: «Не разумеете ли поемаго и еще больше поучаю вы, аще внимаете и хощете научитися, аще ли не внимаете, аз убо умолкну, вы же осужени будете, имже учащаго не внимаете…» Слово Божие, при его правильном истолковании, называется «духовным медом» {283}.
Одна из проповедей считает единственным достойным плодом литургии преображение жизни человека: «А вы что приобретосте, иже всегда имате изьдетьска приходяще. Кый приплод душевный, и который обычай злый в вас преста?.. Аще глаголания деля (в церковь приходити), а не Бога ради, ни о души скръбя, то лучше идти на торжища, ли на беседы, или из дому не исходя» {284} Мы должны идти в церковь, чтобы «воздыхать о наших грехах и исправляться».
В целом «Измарагд» в вопросах литургического богословия, так же как и в других вопросах, придерживается этического направления с незначительными уклонами, с одной стороны, в ритуализм, а с другой — в мистицизм. Присутствие ангелов в церкви — это всего лишь слабый отголосок византийского литургического мистицизма. Средневековой Руси не был чужд мистицизм, но искать его следует не в «Измарагде».
Учение о таинствах, содержащееся в «Измарагде», приводит к такому же заключению. В таинстве покаяния нравственная сторона перевешивает мистическую. Что касается святой Евхаристии, то редкие ссылки на нее служат скорее дисциплинарным и превентивным целям, чем призывом к мистическому единению со Христом. Во все времена страшная тайна Божественного Тела и Крови сдерживала стремление к мистическому единению. Страх и любовь нераздельно входят в восприятие этого таинства. В «Измарагде», как и в большинстве русских средневековых памятников письменности, в учении о причащении мы обнаруживаем слишком много страха и зачастую полное отсутствие любви, когда речь идет о побудительных мотивах к причастию.
Единственная проповедь о Евхаристии в первой редакции «Измарагда» (вторая редакция таковых не содержит вовсе) начинается с призыва к причащению и тут же переходит к перечислению связанных с ним духовных препятствий и опасностей: «Тем же, чада, мы вси собравшися от велика и до мала чистыми сердци, несрамным лицем да приступим к чудному и страшному Богу, егоже не согрешивши трепещут ангелы несогрешыиа, а мы по вся дни согрешаем и како без страха примем Пречистое Тело и Честную Кровь Его… Аще ли блуд сотворил или ино что зло, или сварился будешь с кем, а не смирился, или беседовати будешь с кем в церкви о житейских в час литургии, — то не приступай к св. Телу и Крови Христове… Аще ли кто из вас имат гнев на кого, не смирився, да не входит в церковь и не приступает к св. комканию [причастию], да ся не осудит в вечную муку» {285}.
В весьма популярной проповеди, приписываемой святому Василию Великому, подчеркиваются страшные космогонические последствия, к которым приводит недостойное причащение: «Тогда преисподняя потрясутся и превысшая силы небесныя вострепещут». Поучения такого рода не только не побуждают, но, скорее, только запугивают и удерживают людей от причастия. Это не входило в намерения проповедников; они стремились подчинить чисто религиозные ценности ценностям нравственным. Для них, как и для их паствы, более ощутимое и важное значение имело таинство покаяния. Оба таинства — вероятно, даже в Киевский период — были неразрывно друг с другом связаны. Русские даже создали специальное слово для обозначения участия в обоих таинствах — «говение». И мы едва ли ошибемся, допустив, что для большинства русских, даже и в настоящее время, основной смысл заключается в покаянии как ежегодном очищении или духовной бане. Евхаристия стала знаком прощения, видимой печатью примирения грешника с Церковью. Было ли подобное отношение к Евхаристии единственно возможным в средние века, мы узнаем в следующей главе. Достаточно сказать, что таковым было отношение «Измарагда» и что оно согласуется с его общим морализаторским направлением.
Морализм «Измарагда» колеблется между двумя полюсами — страхом и любовью. Первая редакция «Измарагда» начинается со «Стословца» псевдо–Геннадия. В греческом нравственном катехизисе, безусловно, превалирует страх; но русский составитель, взяв греческий труд за образец, сумел восстановить равновесие между двумя религиозными принципами. В этом отношении первая и вторая редакции «Измарагда» не отличаются друг от друга. Во второй редакции, так же как и в первой, милосердие и страх Божий уравновешены. Вторая редакция, скорее, дополняла и расширяла первую. В ней добавлено несколько статей о супружеской измене, поскольку они отсутствовали в первой редакции. Были опущены теоретические главы о милосердии, противоречивые по своему характеру. То, что они были исключены, не является свидетельством антикаритативной тенденции. Некоторые исследователи усматривают антирационалистическую тенденцию в том, что во второй редакции было опущено несколько глав о чтении книг {286}. Но этот вывод не правомочен. Опущенные главы заменены другими того же направления и духа, хотя нам не понять причин такой замены. Однако все же единожды рукой составителя второй редакции водила определенная тенденция. Он опустил весьма важную и красноречивую главу 71 «О лживых учителях», содержавшую учение о всеобщем праве на учительство. В то же время было вставлено «Слово св. Афанасия Александрийского, еже не осужати [священники]». Смысл этой замены в свете событий того времени будет выяснен в следующей главе.