III. Первая русская секта


[ — Руccкaя pелигиозностьЧacть II. Срeдние вeка. XIII‑XV вв.]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]

Поколение, которое оставило нам первый сохранившийся список «Измарагда» (конец XIV — начало XV века), было свидетелем подъема и упадка первой русской секты, известной под уничижительным названием «стригольники» {287}. Возникновение первой русской ереси само по себе является примечательным фактом. Оно свидетельствует о глубине религиозных интересов и о пробуждении независимой богословской мысли. Киевская Русь не знала ни сект, ни ересей, но в те времена это означало, что христианство в Киеве не пустило еще достаточно глубоких корней в массах и что новая христианская интеллигенция жила духовным капиталом, заимствованным у Византии. В монгольский период, несмотря на понижение общего культурного уровня, христианство стало поистине народным, национальным сокровищем, которое заслуживало к себе серьезного духовного отношения.

О том, как возникла первая секта на Руси, мало известно. Под 1375 (или 1376) годом в Новгородской летописи имеется следующая запись: «Тогда стриголников побиша, дьякона Микиту, дьякона Карпа и третьее человека его и свргоша их с мосту [через реку Волхов] » {288}. Другие отрывки также называют казненных еретиков и Карпа, дьякона и руководителя секты, стригольниками, но и они не добавляют никаких новых подробностей об истории возникновения секты и ее подавления. Название «стригольники» толкуется историками по–разному. Вне всякого сомнения, оно связано с русским словом «стричь». Возможно, оно обозначало цирюльников, «стригалей сукна», — ремесленников–суконщиков и указывало на профессиональную принадлежность руководителей секты или, может быть, просто выражало презрение к их низкому социальному положению. Разумеется, оно не имело ничего общего с учением или религиозной практикой сектантов {289}. Казнь через «потопление» не могла быть совершена по постановлению церковного суда: Русская Церковь в то время возражала против смертной казни еретиков. «Потопление» было обычным видом казни, применявшейся, в довольно буйных формах, по решению новгородского вече. Новгород и зависевший от него «младший брат» Псков были единственными местами, где присутствие секты засвидетельствовано документально.

Казнь 1375 года не положила конец существованию секты. Как раз с этого времени начинается письменная полемика против стригольников, из которой мы располагаем следующими документами: посланием Константинопольского патриарха Нила от 1382 года, поучением епископа Стефана Пермского, датированное 1386 годом, и четыре послания митрополита Фотия за период 1416–1429 годы {290}. Последние послания, адресованные Пскову по прошествии почти 40 лет со дня казни, говорят о длительности существования стригольнического движения, по крайней мере в Пскове. Общественная реакция 1375 года предполагает наличие скрытого периода. Начиналось оно примерно с середины XIV века — из чего можно сделать вывод, что движение просуществовало по меньшей мере 70 лет. Принято считать, что новое преследование, вспыхнувшее в Пскове в 1427 году, покончило с этой сектой.

В первых двух посланиях Фотий, так же как и патриарх Нил до него, предлагает только духовное наказание для сектантов: отлучение их от Церкви и общественную изоляцию (недопущение к трапезам). В последних посланиях Фотий требует принятия мер гражданскими властями, исключающих смерть и кровопролитие, — в частности, тюремного заключения для сектантов. Псковитяне, по–видимому, были рады избавиться от еретиков. По крайней мере, в 1427 году они писали митрополиту, что разыскали и наказали еретиков; но что некоторая их часть бежала из города, а те, что остались на свободе (вероятно, уже после наказания) упорно продолжают придерживаться своих убеждений. Молчание источников по поводу стригольников после 1427–1429 годов может восприниматься как доказательство их постепенного исчезновения.

Хотя мы и не располагаем никакими письменными трудами самих стригольников {291} их оппоненты дают, по–видимому, компетентную и честную оценку их учения; тем не менее наше любопытство удовлетворяется лишь наполовину из‑за слишком скупых заявлений православных иерархов. Последние употребляют довольно резкие богословские формулировки, но, приравнивая еретиков к Арию, Македонию и другим известным ересиархам древности, они не обвиняют их в каких‑либо догматических ошибках или в безнравственном поведении. По их описаниям, стригольники выглядят не столько еретиками, сколько раскольниками. По словам патриарха Нила, они «отлучишася соборныя апостольскиа Церкви, изветом благочестия, еже мнетися хранити божественныя писания и священных канон известие». Отсюда следует, что, по–видимому, оппозиция Церкви исходила от консервативных кругов и вдохновлялась каноническим рвением. Суть претензий формулируется патриархом: «Все еретики мняще святителя и священници и клирики и прочаа люди християны, яко се поставляющия я и поставляемыя на мзде; себе же токмо правоверных мняще» {292}. Это означает, что раскол возник как протест против распространенной симонии духовенства.

Протест против симонии упоминается во всей антистригольнической письменности. Но епископ Стефан, которому мы обязаны большей частью знаний о сектантах, приводит иные мотивы их антиклерикальной направленности. «Вы, стригольницы, тако глаголете: „Сии учители пьяницы суть, едят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты, от живых и от мертвых»» {293}. Пьянство и жадность — характерные черты, они присутствуют во всех обвинениях против русского духовенства на протяжении веков. Дух стяжательства был особенно чувствительным для совести стригольников. Это было связано, очевидно, с их неприятием симонии, которое, в свою очередь, усугублялось и обострялось несоответствием евангельскому, Христову учению о бедности: «Вы же, стригольницы, уловляете хрестьян тем словом, еже Христос рече ко апостолом: „Не имейте влагалищ, ни меди при поясех ваших»» {294}.

Поэтому господствующее место в этой полемике занимает оправдание вознаграждения, взимаемого за священнические труды. Стригольники были нравственными ригористами в своих требованиях к духовенству, но их собственный образ жизни был на уровне их нравственных принципов. Стефан не делает попытки скрыть это: «О стригольницех же неции безумнии глаголют: „Сии не грабят и имения не забирают»». Сам Стефан считает их высокомерными и праведными фарисеями: «Таковыми же бяше еретицы, постницы, молебницы, книжницы, лицемерницы, пред людьми чисти творящеся. Аще бо не чисто житие их видели люди, то кто бы веровал ереси их». Их нельзя также упрекнуть в невежестве: «Изучисте словеса книжная, еже суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом». На их учености миряне или низшее духовенство основывали свое право на учительство: «Вы же глаголете, еже Павел простому человеку повеле учити» {295}

Таков портрет сектантов, созданный их противниками. Будучи людьми низшей культуры или представителями низших классов, они не были ни простаками, ни невеждами; не были они и критиками, отвергавшими какую‑либо часть церковных преданий, содержащихся в Писаниях. Они были консервативными радикалами, настаивавшими на строгом и буквальном соблюдении нравственных и канонических законов. Единственным логическим следствием их непримиримого отношения был раскол. Как сказал, высмеивая их, святитель Стефан: «Рците ли, еретицы, где хотясте попа взяти себе? Аще глаголете: недостоин есть патриарх, недостойни суть митрополиты, то по вашему ныне ни единого попа несть на земли, аще бы который нищеты для, позна себе без даров церковных поставлен есть» {296}.

Скорее всего, в среде стригольников не было священников. Отказываясь принимать таинства от недостойных иереев, они столкнулись с трудной проблемой. «Не снидет ангел освятити вам попа», — насмехается над ними тот же самый критик. И, таким образом, эти консерваторы были вынуждены вступить на революционный путь — отказаться от таинств и церковного спасения.

Мы располагаем надежной информацией о таинстве покаяния у раскольников. Карп, основатель секты, «не велел исповедатися к попом», а из слов Стефана также совершенно ясно, что стригольники по своей воле отказались от участия в церковном таинстве Евхаристии. Дьявол через Карпа «отлучает [своих последователей] от святых пречистых и животворящих Христовых тайн» {297}. Вся структура послания Стефана — настоящий богословский трактат, сосредоточенный вокруг учения о Евхаристии. Епископ начинает с упоминания о двух деревьях рая, которые называет «древом животным» и «древом разумным». Первое дает человеку бессмертие, второе несет смерть. Утраченный плод древа жизни был возвращен нам Христом под видом Его Тела и Крови. Приобщение к ним есть жизнь: «Аще не снесте плоти Сына Человеческаго и не пьете крови Его, живота не имате в собе» {298}. Но стригольник (Карп), вопреки воле Христа, призывает «яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показа им писание книжное» (предлагая в качестве древа познания писание книжное). Однако писания, использованные без смирения, могут стать источником погибели: «Всяк бо почитаа книжная писаниа без смирения и кротости, ища кого укорити чим, и тем впадает в ересь… и на жизнь вдана ему заповедь обретется ему в смерть» {299}

Строго придерживаясь Писания, стригольники отказались от Евхаристии. Они не искали какой‑либо замены ей; они не осмелились ни создать собственное священство, ни освящать хлеб и вино молитвами мирян. Однако для таинства покаяния была найдена замена, и это наиболее интересная черта секты. К сожалению, единственный источник, епископ Стефан, чрезвычайно краток: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли каятися человеку» {300}. Это первое упоминание об обряде исповедания грехов земле, известном на Руси не только среди сектантов. Возможно, это скупое замечание может быть дополнено еще одним из послания митрополита Фотия: «На небо взирающе беху, тамо Отца себе нарицают» или «от земли к воздуху зряще, Бога Отца себе нарицающе» {301}. Предполагаемое еретичество подобного призывания может быть истолковано в том смысле, что стригольники отвергают своих земных духовных отцов — священников, исповедуясь только Отцу небесному. Упоминание «неба» и «воздуха» говорит о молитве под открытым небом; отсюда можно косвенно заключить, что сектанты не только отвергали церковные таинства, но также и не посещали церковных богослужений и молились обычно не в домах, а на открытом воздухе, простираясь на земле, дабы покаяться ей в своих грехах. Начав с консервативной оппозиции духовенству, они закончили самым радикальным отрицанием всего священного и литургического предания Церкви.

Известна еще одна подробность относительно заблуждений стригольников. Карп учил: «Не достоит бо над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приносы за умерших приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего» {302}. Дело в том, что попечение о душах умерших было одним из главных источников обогащения средневековой Церкви. Дважды в своем послании критик позволяет стригольникам обвинять духовенство в том, что оно берет деньги «с живых и с мертвых». Упоминание о «пирах» и милостыне (подаваемой частично в пользу храмов) указывает на то же самое — на борьбу против богатого и неправедного духовенства. Однако в данном случае возможно и другое объяснение. Поскольку упование на посмертные молитвы, купленные за деньги, подрывало личную нравственность мирян, стригольники кончили тем, что стали отрицать действенность любых молитв за усопших. Это логическое следствие их моралистического подхода.

Если направленность и общий дух секты вполне ясны, то происхождение ее нуждается в объяснении. Во все времена на Руси существовало недовольство духовенством; однако само по себе оно не приводило к расколу или отделению от Церкви. Поэтому мы должны искать какие‑то особые причины, которые привели новгородских стригольников к смелым выводам.

Некоторые русские историки пытались объяснить возникновение секты влиянием иностранных ересей: богомилов с Балкан, гейсслеров, или флагеллантов из Германии {303}. Однако эти параллели кажутся слишком натянутыми. Практика русских стригольников не имеет ничего общего с дуализмом богомилов или с экстатическим самобичеванием гейсслеров. Мы можем и, следовательно, должны искать подлинные корни стригольников на русской почве, в их социальном и духовном окружении {304}.

Вопрос о симонии впервые был поднят не стригольниками; он имел многовековую историю. Насколько известно, впервые он был поставлен в очень резкой форме митрополитом Кириллом на Владимирском соборе в 1274 году. Это единственный собор русского средневековья (включая и Киевский период), каноны которого сохранились до наших дней. Первое правило Владимирского собора начинается с осуждения симонии: «Приде бо в слухы наша, яко неции от братиа нашеа дерзноуша продати священный сан, и причитати я к церквам, и взимати от них рекша «уроны» глаголемыя. И забыта правила реченаго св. апостол… Да слышат ясно вся: „поставленный на мзде да извержется и поставлий его»» {305}. Это правило очень длинное. После перечисления ряда древних соборов, выступавших против симонии, оно подробно описывает каноническую процедуру поставления священства и все качества, которыми должен обладать достойный кандидат. Помимо платы за рукоположение, оно запрещает любое неоправданное обложение налогами духовенства и мирян со стороны епископов или их администрации. И тем не менее, после торжественных анафематствований, митрополит Кирилл делает уступку, которая плохо согласуется с его суровой критикой: «Не взимати же у них ничтоже, разве якоже аз уставих в митрополии, да будет се во всех епископиях: да возмут клирошане 7 червен от поповства и от диаконства от обоего» {306}.

Чтобы понять эту странную уступку, следует иметь в виду, что в Византийской Церкви со времени указа императора Исаака Комнина (1057–1059) за рукоположение была официально установлена плата в 7 гиперпир (золотых монет) {307}. Русская Церковь не могла не согласовываться с практикой Греческой материЦеркви. Митрополит Кирилл, русский по происхождению, вдохновлялся добрым намерением осуществить реформы для укрепления Русской Церкви, которая была ослаблена после татарского нашествия. Он уже получил из Болгарии новый вариант книги канонических правил («Кормчую») и стремился провести ее строгие каноны через русский Собор.

Мы не знаем, удовлетворило ли умеренное, компромиссное решение Кирилла русское духовенство. Вероятнее всего, были такие епископы, которые требовали от кандидатов больше, чем предписанные 7 гривен. С другой стороны, каноническое сознание, пробудившееся в среде церковной интеллигенции, едва ли осталось удовлетворено этим компромиссом по греческому образцу. Во всяком случае, споры вокруг проблемы симонии продолжались в XIV веке с пылом, граничащим с яростью.

Митрополит Петр (1308–1326) в первые годы своего подавления был весьма спорной фигурой. Его поддерживал Московский князь, в то время как великий князь, которым тогда был Михаил Тверской, имел другого кандидата на этот церковный пост. Отсюда различные обвинения против Петра, выдвигавшиеся перед Константинопольским патриархом и перед русским Собором. Одним из пунктов обвинения была симония. Патриарх Нифонт, принявший сторону врагов Петра, писал Тверскому князю: «Еще же паче горше того творит митрополит — мзды емлет от ставления, яко и кормчит есть, продает благодать Святаго Духа: то есть преизлеше гнев от Бога; про то же не токмо изметают святыя каноны, но и отлучают и проклинают его» {308}.

На русском Соборе в Переяславле в 1310 (или 1311) году Петр был оправдан от всех обвинений против него, но спор вокруг проблемы о симонии не завершился. Сомнения, возникшие в умах ревнителей, не угасли, а двусмысленное отношение Константинополя едва ли было способно их успокоить. Патриарх, как мы видели, торжественным образом, под угрозой отлучения, осуждал симонию в виде обязательной платы за посвящение. Тем не менее один из его преемников оправдывал греческую практику взимания фиксированной платы как добровольного пожертвования для покрытия расходов на рукоположение (свечи, вино и тому подобное). Таковы казуистические аргументы патриарха Нила в его письме против стригольников {309}. В русском сознании тонкие разграничения греков уравновешивались страшными угрозами за совершение симонии и отождествлением ее с ересью Македония Пневматомаха. Это сравнение можно найти как в письме Нила, так и в правиле Владимирского собора: «Македоний же и прочаа духоборци, раба Богу хуляще, Духа Святаго глаголаху, си же раба себе стваряюще, купующе и продающе» {310}.

Во время борьбы вокруг митрополита Петра (1312–1315) епископом Тверским был послан в Константинополь монах для изучения греческой канонической практики по вопросу взимания платы за посвящение. По возвращении этот монах, по имени Акиндин, написал письмо князю Михаилу Тверскому, призывая его вести борьбу против симонии в его землях. Как очевидец и участник собора в Константинополе, он описывает каноническую ситуацию в Греции не очень точно, а скорее поверхностно: «Отвеща ми патриарх: аще и до половины переперы, или ино мало что — село крови нарече и корчму; со Иудою равни суть, и не имут части с Христом ни зде, ни в будущем веце».

Язык, употребляемый Акиндином, столь же свиреп, сколь радикальны его канонические выводы. Если бы мы располагали какими‑либо письменными трудами стригольников, вероятно, нашли бы у них те же аргументы и те же выводы. «Видя ересь растущу и множащуся, бестудне и непокровными усты износиму, наченпгуся обычаем богоненавистным от старейших святитель наших и до меньших, непродаемую благодать [Духа] Святаго в куплю вводити и взимати от поставления митрополиту от епископа, и от попа, и от дьякона, и от прочих причетник… апостольскому и богоносных отец сборному преданию поставленнаго на мзде и с поставлыпем его обою от сан измещут…» Акиндин принимает этот закон настолько буквально, что даже не считает необходимым постановление церковного суда: «Ставя бо и взимая ставленое, то уже извержен; а отверженаго и никоеяже не имат пользы от поставления, и приобщаяся пречистых тайн от него, ведая, с ним осудится». В конце письма Акиндин возвращается к той же мысли: «А взмет хоть и мало что от поставления, то уже твой епископ не епископ, и приобщающиеся от него с ним осудятся» {311}.

Таким образом, мирянин призывается быть судьей над священниками и епископами. Согласно Акиндину, все русское духовенство без исключения виновно в симонии и фактически уже извергнуто из сана. Если понимать его слова буквально, то у мирянина не остается другого выхода, как отделиться от еретического духовенства, чтобы не подвергнуться вместе с ним осуждению. Все учение стригольников уже содержится в этих утверждениях Акиндина. Однако не следует воспринимать его пламенные речи слишком серьезно.

Начиная с вопроса о симонии, Акиндин присоединяется к стригольникам в осуждении современного ему духовенства, утверждая право и долг вершить суд над иерархами. Он продолжает: в защиту платы за рукоположение слышен обычно такой аргумент: «поганьского ради насилия». Имеется в виду обнищание Церкви в результате грабежей и необходимость увеличения церковного дохода. На это Акиндин отвечает не без здравого смысла: «Поганый бо, и тать, ли разбойник, где видит богатство, то всяко тщание творит пограбити, ли покрасти, ли разбити; а идеже нищета Христова смирения, ту не надеется ничтоже приобрести: то и не насилит и не томит…»

Акиндин рисует идеал бедной и смиренной Церкви: «Апостоли ци богатством от конца и до конца вселеныя проповедию слова притекоша? Но вся уметы мнеша, да Христа преобрящут». Насколько далеко уклонились современные епископы от апостольского образа жизни, показано в рисуемом Акиндином портрете, противоположном идеальному епископу: «Зватися именем точию святителю, и чистительскими ризами украшатися, и множеством предстоящих кичитися, многонародным вследованием чтити себе, и запрещати без правды, мучительски, а не святительски, и злобою покрыватися от обличающих…» Таким образом, первоначальный протест против симонии, основанный на канонической акривии, перерастал в обвинение богатой и гордой иерархии, формулировавшееся с евангельских позиций. И автор заканчивает в пророческом и революционном духе: «Убойтеся, чистители, прещения Господня, по пророку нареченого на вы: Ангелы! Начнете от святых моих, сецете и не пощадите. Имя Божие вас для хулится в языцех» {312}

Все беды Руси, испытанные ею при монгольском иге, приписываются Акиндином (а до него митрополитом Кириллом) пренебрежению канонами, в частности симонии иерархов. Акиндин не надеется на реформационное движение со стороны какого‑либо члена разложившейся иерархии, хотя его собственный епископ является инициатором кампании против Петра, обвиненного в симонии: «Како ли возмогут вас научити мзды не взимати? Мзда бо, рече, ослепляет очи мудрых, — а сами мздою от священия слепи суще!». И поэтому Акиндин обращается к своему князю: хотя тот и мирянин, Христос потребует от него ответа на Страшном Суде, если он «смолчит митрополиту». Но противостояние грешному епископу не является только привилеги ей князя. Это долг каждого мирянина, который обязан руководствоваться своим разумом, данным ему от Бога: «А по великому Афанасию, всяк человек, приим от Бога разум рассужати, последовав невежи пастуху, муку приимут, по реченому: слеп слепа ведя, оба в яму впадетася, рекше в бездну» {313}

Мы столь подробно остановились на послании Акиндина потому, что можем узнать из него о настроениях и аргументации будущих стригольников. Но совершенно неожиданно высокопоставленный протйвник Акиндина, митрополит Петр, обвиненный в симонии и, очевидно, одобрявший греческую практику взимания платы за рукоположение, сам приготовляет путь для учения сектантов, по крайней мере в одном вопросе, причем гораздо более опасном. В пастырском послании, адресованном духовенству, он запрещает овдовевшим священникам совершать Божественную литургию, подозревая их в нечистой жизни. Иерарх заключает: «Аще не послушает моего словеси, да будет неблагословен, и тии, иже приобщаются с ними» {314}. На мирян возлагается ответственность за неканоническое поведение священников. Они обязаны воздерживаться от евхаристического общения с виновными священниками под угрозой отлучения. Решение митрополита Петра относительно вдовых священников (весьма спорное и не имеющее основания в древних канонах) дает дополнительное оправдание отношению стригольников к проблеме симонии. В результате возник раскол.

Ситуация напоминает каноническую борьбу против симонии и распущенности духовенства, которую вели в XI веке Римские папы и реформаторская партия монастыря Клюни. Тогда папа Григорий точно также совершил опрометчивый шаг, призвав мирян подвергнуть остракизму недостойных священников и воздерживаться от общения с ними. Одним из результатов реформистского движения был рост народных евангелических сект в XII веке. Русские стригольники по своему происхождению и по убеждениям, имеют много общего с вальденсами. Однако напрашивающаяся параллель не означает наличия связующего звена. Стригольники просто повторили на русской почве религиозный опыт западных сект.

Связующее звено может быть обретено между двумя центрами антисимонийного движения на Руси: Тверью и Новгородом {315}. Спустя несколько лет после того, как Акиндин написал свое послание, Тверское княжество подверглось карательному набегу татар. В летописях сообщается, что большинство населения сумело убежать от врагов, найдя убежище в соседней, Новгородской земле. В библиотеках Новгорода до сих пор сохраняются книги, свидетельствующие об этом переселении. Вполне естественно, что канонические идеи Твери пустили корни в Новгороде и Пскове. На новой почве они получили подкрепление благодаря особым событиям, происшедшим в церковной жизни и поколебавшим основы церковной дисциплины и уважение к церковной власти. В течение всего XIV века архиепископ Новгородский вел почти не прекращавшуюся войну против Московского митрополита, безуспешно ходатайствуя перед патриаршим константинопольским судом о канонической независимости. Основным предметом спора была апелляционная юрисдикция митрополита над территорией Новгорода. Прибывая в Новгород для отправления правосудия, митрополит обременял духовенство и истцов из мирян всевозможными поборами. В средние века правосудие было финансовым предприятием. Таким образом, в глазах ревнителей и новгородских патриотов вопрос о церковной автономии принял форму борьбы против эксплуатации, стяжательства и во многих случаях против симонии.

В 1385 году, в самый разгар стригольнических споров, Новгородское вече поклялось более не подчиняться апелляционной юрисдикции митрополита. Позднее, в 1392 году, митрополит Киприан отлучил от церковных таинств весь Новгород — как духовенство, так и мирян. Огромная область, вероятно безразлично отнесшаяся к этому акту московского иерарха, жила в отлученном состоянии в течение года {316}. Такая ситуация не могла способствовать уважению мирян к церковной дисциплине.

Что касается Пскова, то этот город, добившись политической независимости от Новгорода, стремился дополнить ее независимостью церковной и обрести собственного епископа. Эти проекты, как и аналогичные новгородские планы, не осуществились.

Между тем псковское духовенство протестовало против пастырских посещений Новгородского архиепископа, а также против его юрисдикции. На какое‑то время в Пскове установилось нечто вроде пресвитерианского правления, то есть самоуправления духовенства, которое, к сожалению, способствовало падению дисциплины {317} И здесь, и в Новгороде сама атмосфера благоприятствовала росту антиклерикальных настроений среди мирян, уже подготовленных полемической борьбой против симонии.

Отражение этих настроений прослеживается даже теперь в некоторых сохранившихся рукописях XIV века псковско–новгородского происхождения. Хотя мы не располагаем ни одной книгой, которая бы носила откровенно сектантский характер, некоторые из упоминавшихся ранее сборников несут бесспорные черты стригольнического движения. Профессор А. Д. Седельников в своей работе «Следы стригольнической книжности» обнаружил их в первой редакции «Измарагда» и в рукописи № 1262 новгородско–софийского собрания {318}.

Хотя «Измарагд» не касался непосредственно проблемы симонии, его духовная моралистическая и рационалистическая направленность близка взглядам новгородских сектантов. Во многих главах подчеркивается важность Писаний и вообще книг как главного средства спасения. В «Измарагде» осуждаются слабости священников и возлагается долг проповедничества на всех мирян. Две главы первой редакции «Измарагда» особенно соотносятся с борьбой стригольников: это «Слово о лживых учителях» (глава 71) и «Слово святых отец о праздновании духовнем и о пьянстве» (глава 24). Последнее «Слово» — в целом безобидное и составленное из общих мест поучение на темы морали, содержит краткое замечание по поводу «брашна духовного». Это брашно, подобающее субботнему дню, «сокровенно есть в сосудех книжных, снесено с небеси. О сем бо брашне речено, еже глаголется: хлеб ангельский се яст человек» {319}. Епископ Стефан порицал как грубейшую ошибку сектантов то, что они заменили плоды древа жизни, Евхаристии, плодами древа познания, книжною мудростью. Они игнорируют предостережение Христа: «Аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в себе» (Ин. 6,53). Хотя епископ Стефан не употребляет выражений «брашно духовное» и «ангельский хлеб», вполне вероятно, что «ангельский хлеб» является эквивалентом «хлеба, сшедшего с небес» (Ин. 6, 58). Таким образом, существует два толкования одного и того же текста: одно традиционное и евхаристическое и другое, относящееся к премудрости, даже если и не новое {320} тем не менее популярное в стригольнических кругах.

Что касается главы 71 первой редакции «Измарагда» «О лживых учителях», то ввиду ее вероятного влияния на учение стригольников, приведем длинную выписку. Она начинается с похвалы книгам и утверждения долга учительства: «Вы же христолюбцы и книголюбцы в правду бо пребывайте по глаголу Господню. Рече бо Господь: Любяй Мя в законе Моем поучится день и нощь, и рекше в книгах. Книги бо незабытную память имут. От Святаго Духа устроени книги, держа в руку не имат забыти онех страшных книг будущаго века, о них же пишется: судии судей книги розгнутся… Горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред всеми, но яко Иуда скрывает талант рекше учение Господне… и моряще инех гладом духовным… Увеждь, человече, яко книги всему добру мати есть, кормяще дети своя… Продай же сущая у себе и купи святые книги. В нихже сокровен Сын Божий, истинная мудрость Отца».

И затем проповедник переходит к вопросу о нерадивых и невежественных учителях. «О горе вам, наставницы слепии не учившися добре, ни утвержени книжным разумом, ризам красители, а не книгам, оставивше Слово Божие, а чреву работающе, их же Бог чрево… О таковых бо рече пророк: будут бо в последния дни ругатели книгам, по своим похотем ходяще и будут лжи учители, иже введут многия в погибель и мнози имут последовати учению их неспасенному, но кривому и слабому…

Разумете же есть притчи, яко мнози пастухи наймают наймиты паствити скот, а сами пиют или спят, такоже и пастухи сло весных овец спят неведением или грубостию, или упиваются не праведным собранием и потакови деюще властителем, не хотят учити… Того ради простейшим учением учат, а дивное таят, им же есть в разум и живот вечный обрести… О горе, уже бо, рече, пастуси волци быша и овец истерьгоша. Рекше изучиша попове люди и не на добро, но на зло… Ни сами учите, а и учащих ненавидите, рекуще не мнози будете учителе… Егда пастуси возволчатся, тогда подобает овци овца паствити… Не сушу епископу и учителю, да аще добре научит простый и то добро».

Далее приводится еще одна притча. «Егда бы пошла рать к некоему граду ти, то кто бы прост людин не воскликнул: люди, побегаете в град, рать идет на вы, то быша слышавше, людие смыслени бежали в град, избыли бы зла, а несмыслении рекли быша: не княжи муж поведает — не бежим. Пришедши бы рать избила, а других повоевала и была бы последняя горше первых…

Слушайте и разумейте какое злое учение, какое же доброе… Доброе же учение приими, если от простаго слышишь, а злаго учения не приими, если и святитель учит, то разумей и писание глаголет: от плода их познаете их…»

Хотелось бы узнать что‑либо о происхождении этого примечательного документа. Никто не сомневается в том, что это русское сочинение. Седельников относит его к XIV веку, поскольку нашел в нем цитату из «Власфемии», переводного трактата, появившегося на Руси в XIV веке {321}. Но это означает, что «Слово о лживых учителях» написано в разгар споров о симонии на Руси.

И это «Слово», и другое, «Слово святых отец о праздновании духовнем», содержатся в сборнике № 1262 Новгородско–софийского собрания. В этой рукописи Седельников нашел много других глав, имеющих отношение к стригольническому спору, отражающих их антиклерикальный дух либо, наоборот, возражающих раскольникам. К первой группе принадлежат: «Власфемия», занимающая треть сборника; «Предисловие к покаянию»; послание Иосифа, которое рассмотрим позже, и проповедь против язычества — «Како первое поганые веровали в идолы».

«Предисловие к покаянию», письменный памятник домонгольского периода {322} отличающийся широким кругозором, поднимает вопрос о том, «добро ли исповедати грехи к духовным отцем». Ответ носит дифференцированный характер: «Добро и полезно, но не без искуса сущим… Будет ли попин груб, ли невежа, ли пьяница, ли горд, — так бо сущь поп, преобщника тя, и нерадива, и ленива, и ослаблена тя створит. О таковых бо и Господь рече: „горе вам, фарисеи, лицемеры… Горе вам, вожеве слепни, спону творити хотящим спастися»» {323}.

Сколь бы смело ни звучал ответ, он всего лишь дословный перевод греческого канониста XI века. В то время как в Греции это был отголосок древнецерковного порядка, когда мирянам рекомендовалась, следуя монашескому образцу, частная исповедь, на Руси в XIV веке такой подход имел революционное звучание: это было руководство, на основании которого стригольники могли оправдать, по крайней мере частично, свое отделение от Церкви.

То же самое «Предисловие к покаянию» с самого начала поднимает вопрос об учености. Для автора ученость является главной характеристикой хорошего священника: «Подобает быть архиерею смысльну, и умну, и мудру в учении книжнем… Такому же подобает быти иерею; аще ли не таким, то не подобает быти ереем, аще будет и свят: понеле есть невежа и несмыслен. Неведенье бо и согрешения злее есть. Книгам бо учится друг у друга, а разум Бог дает, емуже хощет — тому, иже кто сохранит заповеди Его» {324}.

Что касается проповедей против народного язычества, восходящих, главным образом, к домонгольскому периоду, то они изобилуют обличениями недостойных священнослужителей. В пороках духовенства — лености, жадности — проповедник видит самое большое препятствие в борьбе против язычества. Довольно правдоподобно, что многие из этих проповедей, подписанных ложными именами или анонимных, были составлены мирянами — особенно те из них, которые в заголовке приписываются некоему «христолюбцу». Известно, что в Древней Руси «христолюбец» было почетным прозвищем благочестивого мирянина.

«Слово о том, како первое поганые веровали в идолы» начинается с цитаты из святого апостола Павла о происхождении идолопоклонства (Рим. 1, 21–27). И сразу же после обличения язычников, предающихся противоестественным порокам, русский автор переходит к священникам: «Тако рекше попове деют повинующемся им [язычникам], и не хотяще их поучити. Молчанием заградиша уста своя на пагубу малоумным. Угодная им творят, чреву работают, а не Богу. Якоже и апостол глаголет: имже Бог чрево… и слава их — в студе лица их… Како станете у престола Божия, дрождгями воняюще и трясущеся аки Каин? И Господь рече: Горе вам, вожеве слепии…»

Только после этого автор приступает к основной теме — происхождению языческих культов {325}. Вывод ясен: живучесть идолопоклонства — результат пастырского небрежения священников. Вторая часть проповеди — буквальный перевод с греческого слова, приписываемого Иоанну Златоусту, «О лжепророках» {326}, где читаем знакомое предостережение против лжепастырей:

«Не удивляйтесь, если и пастыри оказываются волками. Ведь именно в беседе с епископами и пресвитерами апостол Павел говорил: От вас самих восстанут мужие, глаголющии развращенная (Деян. 20, 30). Итак, не давайтесь в обман никому, хотя бы кто и имел снаружи вид ангела, будучи внутри диаволом… Берегитесь от соблазна, откуда бы он ни шел — от чужих ли, или от своих, и кто бы ни был тот, кто говорит «развращенная» — епископ ли, пресвитер ли, диакон ли, или чтец — из тех, иже приходят к вам в одеждах овчих внутрь же суть волцы хищницы…» Общее впечатление от этой проповеди позволяет предположить, что она направлена не столько против язычников, сколько против современного автору духовенства.

Антиклерикальные тенденции, обнаруженные в одном или двух сборниках, не являются чем‑то необычным для сочинений данного периода. Хотя их присутствие, возможно, объясняется влиянием стригольников, мы находим их и в других рукописях данного столетия, не особенно богатого дошедшими до нас литературными памятниками. Среди нескольких сборников, сохранившихся с XIV столетия или, возможно, с начала XV, исследователи русской книжности хорошо знают и высоко ценят так называемый «Паисиев сборник». Мы находим там, среди прочего разнородного материала, следующие главы: «Кая польза приносити имение свое в церковь или нищим даяти?», «О лживых учителях», «Св. Ефрем Сирин о книгопочитании», «Предисловие к покаянию», а также статьи против грехов духовенства и о пользе ходатайственных молитв {327}.

Ни одна из сохранившихся глав ни единым намеком не позволяет предположить какое‑либо сочувствие антицерковным выводам, которые сектанты извлекали из общих антиклерикальных предпосылок. Такой вывод был сделан игуменом Акиндином — правда, в полемическом задоре. Наверняка тверской игумен не желал реального отделения от Церкви, которую обвинял в симонии; да и митрополит Петр вряд ли думал о далеко идущих последствиях неосторожного канонического указа. Практический и логический вывод был самостоятельным дерзким актом стригольников, который привел к конфликту не только с церковными властями, но также и со всеми мирянами. Церковь, в лице митрополита Фотия, вынуждена была защищать сектантов от смертной казни, к которой их присудили народные представительства Новгорода и Пскова. Можно только предположить, что отказ от церковных таинств поддерживался также общими тенденциями того времени: в покаянии нравственная сторона преобладала над таинственной; по отношению к Евхаристии отрицалось спасительное значение этого таинства, причем оно было окружено завесой страха и ужаса; также более подчеркивалась опасность недостойного причащения, чем опасность редкого причащения.

Остается осветить еще одно темное место в практике стригольников, упоминаемое их оппонентами. Мы не знаем, создали ли они какую‑либо замену для церковной Евхаристии, но зато знаем, что они нашли замену таинству покаяния — знаменитое исповедание грехов земле. Этот странный религиозный обряд хорошо известен русским фольклористам. Он практикуется не только среди некоторых сектантов, отвергающих священство, но даже среди традиционных православных при определенных обстоятельствах (в отсутствие священников). Впервые в русской истории этот обряд появляется среди стригольников.

Изучая происхождение этого обряда, С. И. Смирнов указывает в качестве прецедента исповедание грехов перед священными предметами, практиковавшееся на христианском Востоке. В Константинополе, в храме апостолов был образ Спасителя, который принимал исповедь и даже чудесным образом давал разрешение от грехов. В Иерусалиме это была гробница святой Пелагеи; в Лидде — колонна в храме святого великомученика Георгия. С этой необычной исповедью связаны некоторые любопытные обычаи, целью которых было получить подтверждение отпущения грехов. В России известны примеры исповеди перед мощами святых. Но это лишь отдельные случаи; ни один из них не указывает на широкое распространение, в отличие от только что упомянутых обычаев христианского Востока.

С другой стороны, исповедь земле совершенно неизвестна на Востоке. В новое время в России те старообрядцы, которые не имели священства (беспоповцы), с конца XVII века практиковали исповедь земле или исповедь пред иконой Христа. Что касается традиционных православных, то такой обычай известен в Сибири, в местах, где нет священников. Но и сектанты, и православные дают этому обряду одно и то же объяснение. «Если некому, то можно исповедоваться и былине» (старовер). «Ну, а как же быть‑то, если болесть захватит в поле или в лесу; кому же, как не земле или дереву каяться, коли человека‑то не будет?» (православный). Но, конечно, земля — это не просто произвольно выбранный предмет. Если люди выбирают ее для священной исповеди, то у них есть на это глубокие причины.

Идея святости матери–земли — наследие русского язычества. В христианские времена земля сохранила качество живого или одушевленного существа, вселенской матери и даже, до некоторой степени, хранительницы моральных устоев. В этом отношении русские христиане могли найти поддержку и в учении Греческой Церкви. Некоторые греческие отцы Церкви (Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст), с их эллинистически–риторическим стилем, называют землю «вселенской матерью» {328}. В апокрифическом «Видении апостола Павла» земля вместе с солнцем и луной представлены жалующимися Богу на беззакония людей и просящими об их наказании. Даже в одном богослужебном тексте весьма торжественного назначения, в молитвах вечерни праздника Святой Троицы, слышим слова: «И тебе, земле–мати, согрешил есми душею и телом» {329}.

Эти греческие идеи широко распространились на русской почве или, скорее, слились, по богословским причинам, с местным культом матери–земли. Русские люди называют землю «святой», целуют ее и исповедуют ей свои сердечные горести; иногда они просят прощения у земли (так же, как у своих близких) перед церковной исповедью. Еще один шаг в этом полухристианском культе — и земля занимает место отсутствующего священника, сама принимает исповедь грешника. Среди так называемых «духовных» (религиозных) песен русского народа есть одна на эту тему. Приводим ее текст с небольшими сокращениями:

Уж как каялся молодец сырой земли: «Ты покай, покай, матушка сыра земля! Есть на души три тяжкие греха, Да три тяжкие греха, три великие: Как первой на души велик–тяжек грех — Я бранил отца с родной матерью; А другой на души велик–тяжек грех — Я жил с кумою хрестовою, Уже мы прижили младого отрока; А третий–от на души велик–тяжек грех — Я убил в поле брателка хрестового, Порубил ишо целованьице хрестное!» Как спроговорит матушка сыра земля: «Во первом греху тебя Бог простит… И в другом‑то греху тебя Бог простит… А в третьем‑то греху не могу простить…» {330}

Время составления этой песни, как и большей части произведений народной поэзии, определить невозможно; она наверняка принадлежит далекому прошлому, отстоящему от нас на несколько столетий. Некоторые ученые относят ее даже к XTV веку и объясняют непосредственным влиянием стригольников {331}.

Мы не можем согласиться с этим слишком смелым предположением. Содержание грехов, исповедуемых в этой песне, имеет особую черту; все они — грехи против родства, кровного или духовного, и, таким образом, являются пережитками религии рода, которая тесно связана с культом матери–земли. Как таковые, они указывают на очень глубокий, или очень низкий, культурный пласт, пласт «двоеверия» {332}. Как мы знаем, стригольники принадлежали к классу интеллигенции — самым образованным кругам мирян. Кроме того, как пишет Фотий, очевидно намекая на их исповедническую практику: «На небо взирающе бяху, тамо отца себе нарицают». Если объединить эту информацию с исповедью земле, то получается, что стригольники соединяли в своих обрядах Землю и Небеса, Мать и Отца. И кроме того, они наверняка не ограничивались исповеданием только лишь грехов против родства или вообще каким‑либо одним видом греха.

Однако, отмечая полуязыческий характер стригольнической исповеди, мы не можем не дивиться парадоксальности их позиции. Представляя рационалистическое и моралистическое крыло в Церкви, они приняли, после изгнания, иррациональную практику, которая приблизила их к пантеистическому и полуязыческому народному культу. Подобная диалектика религиозного развития не редкость в истории сектантских движений; мистики становятся реалистами и наоборот. Довольно любопытно, что епископ Стефан в полемике со стригольниками объединяет мистическую идею Евхаристии с насквозь рационалистическим отношением к матери–земле: «Земля — бездушная тварь, не слышит и не умеет отвечать и не воспретит согрешающему». В этом излишне здравом утверждении епископ Стефан выступает против религиозной интуиции русского народа — как христиан, так и полухристиан. Для того, чтобы подкрепить подобное заключение, ему следовало бы избегать морализаторства по поводу таинства покаяния, вроде следующего:

«Как больной человек объявит врачу болезнь свою, и врач приложит ему лекарство сообразно с тою болезнью, и исцелеет: так и духовному отцу исповедает человек грехи свои, духовный же отец повелит перестать грешить и положит ему епитимию по греху, и того ради Бог отпустит грех тот» {333}.

Епископ ставит действенность таинства в зависимость от искусства духовного врача; сектанты же, отчаявшись в компетенции врачей, положились непосредственно на милосердие Божие, обращаясь к нему посредством Богом же созданных элементов природы.

Эти два отношения, представленные сектантами и епископом, борющимся против них, не исчерпывают духовных движений этого плодоносного времени. Мы уже упоминали «Послание Иосифа» как документ антиклерикального направления. Однако этим его значение не исчерпывается. Оно содержит весьма красноречивую критику внешних форм благочестия и призыв к мистическому единению со Христом в таинстве святой Евхаристии. Об авторе ничего не известно, хотя он определенно русского происхождения. В Послании нет ничего, что указывало бы на XTV век, хотя именно этим веком датируется самый древний список. Как учитель монахов, автор мог быть игуменом в одном из русских монастырей того времени. Проблемы, им обсуждаемые, приводят к тому же идеологическому кругу, в котором зародилось движение стригольников. Но духовная позиция Иосифа особая: он и либерал, и мистик одновременно. Он разделяет и критику духовенства сектантами, и защиту Евхаристии епископа Стефана.

Иосиф {334} начинает с частного вида благочестия, бывшего очень популярным на Руси, как и во всем христианском мире, — с паломничества на св. Землю. Услышав, что некоторые из его духовных чад собираются предпринять это путешествие, он выражает сначала радость по поводу их намерения «искати Бога». Но следующая его мысль является серьезным предостережением: Бог «не ногами велит себе искати спасения, но бессмертною вещию, образом Святыя Троицы, сущим в нас умным талантом, глаголом и душею. А иже кто умный талант… погреб в земли погыбающ вещей, начнет ногами искати Бога, не в Иерусалиме сущаго, но всю вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудится. Да весться таковый дьяволею язвею боляй».

Дьявол соблазняет его «изветом благочестия» поискать Бога в Иерусалиме, где совершаются знамения и чудеса. Но искание чудес осуждается «страшным ответом» Спасителя: «Ниневитяне… и царица Южная восстанут на суд с родом сим и осудят его [за то, что ищет знамения]» (Мф. 12, 41–42).

Таким образом, русский автор отвергает не только паломничества, но также и средневековый подход к религии. Он критикует его с позиций мистических и таинственных: «Понеже не токмо обретше, приступили бы есте к нему, но и вкусивше, братия, уведали есте, яко благ Господь. И вся сладость и желание несытое и радость и доброта неизреченная, и тоя радости почасту причащатися не хощете…И подобно было жадати, яко елени на источники водныя и теми устудити разгорания яда гадова, тако и нам источником животным Христом устудити яд разумныя змии. Удаляющи бо ся от него погибнут».

Иосиф стремится подкрепить призыв к частому причащению ссылкой на авторитеты. Он не очень удачно подбирает цитаты; но за этой неточностью чувствуется мощная духовная интуиция, пытающаяся обрести свой путь, минуя сомнительные канонические и легендарные наслоения. Иосиф ссылается на Иоанна Златоуста (на самом деле, это цитата из Василия Великого), который советует монахам причащаться пять раз в неделю, давая следующий ответ на отговорку боязни «неправедного причащения»: «Недостоин бо всегда недостоин есть, иже не хощет очиститися, а достоин всегда достоин. Недостойный же, причащаяся, остается Иудой. А достойный, если не причащается, другый Иуда бывает. Понеже на худе вещи продают Царство Небесное».

Иосиф цитирует сказание из Египетского патерика («Лавсаика»). Однажды святой Макарий вернул человеческий облик женщине, превратившейся в лошадь из‑за своего греха: она «изменила обычай, иже причащалася по вся неделя, и обленившижеся не причащалася по три недели. Того ради навела на ся сию беду». Главным препятствием к практике частого причащения, согласно Иосифу, являются современные священники, которые не одобряют такой практики. Именно против них обращает он всю силу своего пророческого гнева: «Горе буяком слепым, иже вземше ключ разумен, сами не внидут в жизненные двери и хотящим затворяют… Ныне держащим ту власть иереом, самем причащающимся, а хотящим достойным возбраняют причащатися. Не имел никоегоже слова, понеже сами ведят, яже Христос всем равно надежу спасения даровал, за всех муку претерпел, драгую кровь свою пролия и плоть в ад негыблющую, всем подав».

Находясь между двумя крайними позициями — Акиндина и Стефана (радикальным рационалистом и сторонником мистической авторитарности), — Иосиф являет собой тип мистического радикала и в этом, насколько мы можем судить, был в то время одиноким. Но он был защитником проигранного дела. Историческое развитие в средние века, как на Востоке, так и на Западе, уже вынесло решение против частого причащения, а отголоски раннехристианской традиции были заглушены господствующей религией страха.

К сожалению, мы не можем восстановить полную картину евхаристической практики на Руси в средние века или в Киевский период. Канонические нормы противоречивы, так как древние канонические сборники переписывались и в более поздние времена, когда жизнь изменилась и они уже устарели. Некоторые церковные иерархи протестовали против использования «худых номоканунцев», подразумевая под этим термином абсурдные предписания, бывшие отчасти следствием непросвещенного рвения отдельных канонистов, но также отчасти и устаревшей практики более древних времен. Однако у русских христиан имелось мало средств, для того чтобы различать между «хорошими» и «плохими» номоканонами, как равно между подлинными и апокрифическими произведениями. Они обладали подлинными греческими сборниками канонов («Номоканоны», порусски «Кормчие»), но эти сборники нуждались в развитии, учитывая национальные потребности, а это развитие зависело, главным образом, от отдельных представителей духовенства, а отнюдь не от официальных церковных властей.

В особенности это касается покаянных канонов или канонов, предлагающих епитимьи за отдельные грехи, — епитимейников. Мы располагаем десятками кратких епитимейников, отчасти противоречащих друг другу, но при этом часто собранных воедино и переписанных одной и той же рукой. В этих епитимейниках мы находим указания на то, какова была евхаристическая практика на Руси. В редких случаях, когда точно или с какой‑то долей вероятности установлено время составления сборника, мы наблюдаем различные стадии развития если не самой практики, то хотя бы правил и норм. Предположим, что практика следовала за этими правилами с небольшими отклонениями.

Что касается частоты причащения, то самые древние и так называемые «худые» русские номоканоны, вероятно XI века, отражают порядок древней Церкви, то есть практику еженедельного причащения. Так называемые «Правила святых апостол», запрещающие причащение за некоторые грехи в течение трех месяцев (правило 23), одного месяца (правило 27) и трех недель (правило 17), косвенным образом свидетельствуют, что нормой считалось еженедельное причащение. Тот же вывод можно сделать из правила, носящего имя Максима, хотя оно сохранилось только в рукописях XVI и XVII веков. Действительно, правило 10 Максима утверждает: «Аще кто створит 40 дни без опущения да поган наречется» {335}. Хотя даже в первой редакции «Измарагда» причастие единожды упоминается как обычный акт воскресной служ бы {336} , в XIV веке это было, очевидно, уже литературным пережитком. Мы не уверены, что еженедельное причащение было когдалибо нормой на Руси. По крайней мере, очень древний, домонгольский канонический памятник перечисляет ряд праздничных дней, в которые «подобает достойному причаститися» (правило 9). Здесь названы 23 дня, включающие все великопостные воскресенья {337} В монгольский период мы встречаем общую рекомендацию причащаться в каждый из великих годовых постов: сначала это три раза в год, а потом четыре — после того как в XIV веке был введен Успенский пост. В «Златой цепи» читаем: «Мирянин, не причастившийся три раза в году, тщетно называет себя христианином! Он ни холоден, ни горяч». Аналогичное предписание содержится в «Измарагде». Митрополит Фотий (1408–1431) предписывает исповедоваться и, следовательно, причащаться по одному разу в течение четырех постов, и это оставалось идеальной нормой вплоть до конца Московского государства {338}

Однако эта норма не распространялась на всех верующих. Существуют канонические памятники, считающие нормальным причащение единожды в году, перед Пасхой {339} Такова точка зрения Иосифа Волоцкого, общепризнанного авторитета в конце средневекового периода (около 1500 года) {340} Нигде мы не слышим о каких‑либо наказаниях или епитимиях за уклонение от причастия. Все угрозы направлены против недостойных причастников и против священников, допускающих таковых к причастию.

Но это не все. Начиная с древних времен (границы которых не могут быть точно установлены) русское евхаристическое благочестие регулировалось двумя правилами: не может быть причастия без исповеди, и не может быть отпущения грехов без наказания (епитимии). Эти два правила в совокупности делали причащение мирянина чрезвычайно трудным, если даже не невозможным.

Многочисленные покаянные каноны, официальные и частные, дают обширный перечень церковных наказаний за грехи всякого рода. Эти епитимии в Русской Церкви состояли, в основном, в посте и определенном числе ежедневных земных поклонов в течение какого‑то промежутка времени, начиная от трех недель и кончая всей жизнью. Во время несения епитимии кающийся не допускался к причастию. Трудно себе представить, чтобы в течение этого времени он не совершил каких‑либо новых грехов; и сколь бы незначительны они ни были, они влекли за собой новые епитимии, так что день причастия мог откладываться до бесконечности. Правда, некоторые древние покаянные каноны позволяли даже человеку, находящемуся под епитимией, причащаться раз в год, в Пасху или перед Пасхой {341}. Но все указанные сборники принадлежат к так называемым «худым номоканунцам», по мнению просвещенных канонистов старых и новых времен {342}. Многие «хорошие» номоканоны, напротив, даже призывают наказывать священников, допускающих кающихся к причастию до конца их покаяния {343}.

Сроки наказания были очень долгими, и с течением времени наблюдалась тенденция к их увеличению. Иосиф Волоцкий в конце XV века пишет следующее: «Меншому греху епитимия год един, а иному два, иному три, а иному четыре, а инем пять, а иным шесть, а иным семь. А великим грехом тяжким 15 и боле, а иным 12, а иным 3» {344}. Иосиф пытается разграничить наказания не только в зависимости от вида прегрешений, но и от личности грешника. И все же он ведет счет только годами. В посланиях своим духовным детям он предостерегает против причащения тех, на кого наложена какая‑либо епитимья. Некоему человеку, которому было предписано четырехлетнее покаяние, он разрешает только в дни великих праздников прикладываться к иконам и к кресту и есть освященный хлеб (антидор) — замена Евхаристии для грешника. «Да как минут четыре годы, аще соблюдет тако все, якоже есть писано, паче же всего чистоту телесную, и от всякаго зла отгребаяся, ино к божественным тайнам причаститися» {345}

При таких условиях евхаристическое приобщение становилось практически невозможным. И действительно, оно было весьма редким. Упоминается о случаях, когда люди, получив разрешение, не шли к причастию, боясь либо ужасных последствий за «недостойное» причащение, либо послушаний, налагаемых на причастников {346} Если, несмотря на все канонические препятствия, причащение все же не вымерло полностью в Древней Руси (как это случилось в других местах, например в Абиссинии), то это произошло, главным образом, из‑за нарушений священниками канонов и благодаря повсеместной канонической неграмотности.

Многообразны были способы, с помощью которых священник или его духовное чадо могли обойти суровые предписания покаянных канонов. Скорее всего, эти предписания не считались строго обязательными для исповедающих. Они лишь давали некую установку, которой нужно было следовать по усмотрению. Некоторые из указаний, относившихся к духовным отцам, полностью игнорировали существование покаянных канонов, в то время как другие требовали строгого соблюдения {347}. В отдельных случаях разрешалось некоторое ослабление наказаний; они смягчались наполовину для «сирот», под которыми понимались бедные или рабочие люди {348}. Особая терпимость должна была проявляться также в отношении «новопокаявшихся», то есть тех взрослых, что пришли исповедываться в первый раз в жизни. Следовало не отпугивать их от таинства, наказания, вначале незначительные, должны были возрастать постепенно, пока не достигнут канонического уровня {349}. В случае тяжелой болезни или приближающейся смерти позволялось приступать к святым тайнам без епитимии.

Таковы были средства икономии; кроме того, существовали многочисленные полуи антиканонические приемы. Некоторые «плохие» номоканоны допускают (в то время как другие запрещают) использование наемных помощников, которые выполняют часть епитимий за кающегося {350}. Другие, и не только «плохие», номоканоны позволяют замену епитимий определенным числом заказанных и оплаченных кающимся литургий. Соответствующие пропорции имеют характер, скорее выгодный для грешника: 10 литургий — за четыре месяца епитимии, 30 — за целый год {351}. И наконец, всегда находилось достаточно слабых и падких на деньги священников, которые за подарки или из страха допускали грешников к причастию, не налагая на них наказания. В многочисленных посланиях и поучениях содержатся угрозы страшными мучениями в аду для этих «потворщиков», но, главным образом благодаря им, мирянин в Древней Руси имел возможность подходить к Чаше с Телом и Кровью Христовым. Другой вопрос — насколько часто. Мы считаем излишне оптимистической оценку Смирнова, который принимает за среднюю норму причащение 3–4 раза в год, что соответствует трем или четырем постам. Вероятно, один раз в год ближе к действительному положению вещей.

Конечно, известны отклонения от среднего в обе стороны. Биографии некоторых князей, написанные в стиле житий святых, сообщают нам, что они обычно причащались каждое воскресенье Великого поста {352}. С другой стороны, встречались люди, и нередко, которые никогда не исповедывались и, естественно, не причащались. Если в Киевский период непричащающихся надо было искать среди язычников или полуязычников, то в средние века, или в Московский период, их наличие объясняется соответствующим церковным воспитанием. Основанное на религиозном страхе и морализме, оно не сумело раскрыть мирянам религиозного значения главного таинства Церкви. Единение со Христом через приобщение Его Телу и Крови выходило за рамки понимания среднего христианина, включая духовенство. Иосиф в XTV веке был исключительной личностью, сознававшей свою неповторимость среди современного духовенства, хотя епископ Стефан, по–видимому, был согласен с ним в вопросе о Евхаристии. Сектанты–стригольники лучше отразили общее духовное состояние народа, ставя мораль выше таинства. Тем не менее немногие пошли за ними в отрицании Церкви. Раскол вызвал гнев среди народных масс. Русские люди любили Церковь, со всей красотой и богатством Ее богослужений и духовным утешением, которое в Ней находили. Много святынь — иконы, кресты, мощи, святая вода, освященный хлеб — окружали и питали их в Церкви, быть может, поэтому они не ощущали необходимости в таинстве, бывшем некогда сердцевиной литургической жизни, но постепенно ставшем недоступным и не имеющим для них существенного значения.


[СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]