10


[ — <a href=’/zakat-evropy-obraz-i-dejstvitelnost’>Закат Евpопы. Обрaз и дейcтвитeльнocть — ГЛАВА ШЕСТАЯ ФАУСТОВСКОЕ И АПОЛЛОНОВСКОЕ ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]

При первых поколениях императорской эпохи античный

политеизм растворяется в магическим монотеизме, причем во многих случаях не происходит никаких изменений во внешне-культовых и сакрально-правовых формах. Появилась новая душа и она стала иначе переживать устаревшие формулы. Имена сохранялись, но под ними скрывались другие «numina». Все так называемые позднеантичные культы, культы Исиды, Кибелы, Митры, Солнца, Сераписа, Гермеса, — это уже не поклонение привязанным к месту, пластически-осязаемым существам. Аттический Гермес был богом города, в котором его статуя стояла как знак его присутствия; Гермес александрийского культа есть духовный принцип, который можно было признавать повсюду, от Ефрата до Рейна. Зевс времен Перикла был иным в каждом городе, в котором у

него был храм. Зевс Додоны не был идентичен с Олимпийским Зевсом. Насколько трудно строго логическим изобразить это понимание, настолько же логически представлялось оно тогда религиозному инстинкту. В Риме представлялось невозможным смешать «Juppiter Omnium Maximus» с каким-либо другим, хотя бы «Juppiter Victor» или «Feretrius», но многочисленные, совершенно различные божества раннехристианской эпохи воспринимались как одно и то же существо, толь ко при этом каждый приверженец известного культа был уверен, что ему одному известен истинный образ бога.

В этом смысле говорили об «Исиде с миллионами имен».

До тех пор имена соответствовали таковому же количеству

телесных богов, теперь же они стали титулом одного, которого каждый произносящий при этом подразумевал.

Магический монотеизм обнаруживается во всех религиозных образованиях, идущих с Востока и наводняющих империю, в культах алексанрийской Исиды, почитавшегося Аврелианом Солнечного Бога (Ваал Пальмирский), пользовавшегося покровительством Диоклетиана Митры, чей персидский облик подвергся полному изменению в Сирии, в культе чтившейся Септимием Севером Баалат Карфагенской (Танит, Dea caelestis), каковые культы уже не увеличивают аддитивно, в античном смысле, число конкретных богов, а наоборот, все более и более вбирают их в себя, достигая этим своеобразным приемом полной невозможности их художественного изображения. Таким образом, алхимия заступает место — статики.

538

Соответственно этому вместо картины появляются известные

символы: бык, агнец, рыба, треугольник, крест. «In hoc signo

vinces» — это уже звучит не по-античному. Здесь уже намечается отрицательное отношение к изображению человека в искусстве, приведшее впоследствии в исламе и в Византии к иконоборчеству. Излюбленное пластическими искусствами и изысканной поэзией Рима, но никогда не проникавшее в сознание народа приравнение античных божеств друг к другу, как например Афродиты и Венеры, Нептуна и Посейдона, этот наивный способ понимать чужих богов, сближая их с собственными (сближение германского Донара с Геркулесом), не имеет ничего общего с новым спиритуальным слиянием божеств. То, что история религий называет ныне синкретизмом, феномен, уясняемый негативно как разрушение статико-пластического богочувствования, понимаемый положительно есть не что иное, как проявление магического чувства. Это — лежащий в основе другой картины природы новый принцип, иначе воспринимающий силы этой природы. Человек арабской культуры переживает собственное и единственное, исчерпывающее вселенную Божество как первоначальную субстанцию; все остальные имеют значение только как имена или формы явления единого.

Вплоть до Траяна, когда на греческой почве уже давно исчезло последнее дыхание аполлоновского мирочувствования, в римском государственном культе все еще продолжала жить аддитивная тенденция по отношению к продолжающемуся расширению мира богов. Боги покоренных стран и народов получают в Риме признанные государством места культа, жречество и ритуал и одновременно сами, как точно отграниченные индивидуумы, становятся рядом с прежними богами. Однако, начиная с этого времени, и здесь побеждает магический дух, несмотря на внушительное сопротивление, исходящее от небольшого числа древнейших патрицианских родов; образы богов, как таковые, как тела, исчезают из сознания, уступая место трансцендентному богочувствованию, которое не зиждется уже на непосредственном свидетельстве чувств, и обычаи, празднества и легенды растворяются друг в друге. Когда Каракалла в 217 г. упразднил сакрально-правовое различие между римскими и чуждыми богами (подобно тому, как дарованием гражданских прав всем жителям империи он положил конец античной идее полиса), благодаря чему Исида фактически стала первым божеством Рима, поглощающим все старейшие «numina», и, следовательно, опаснейшим врагом христианства, навлекшим на себя смертельную ненависть отцов церкви, тогда Рим сделался частью Востока, находящейся

539

в религиозной зависимости от Сирии. В это время Ваалы Долихи, Петры, Пальмиры, Эмезы начинают сливаться в монотеизм Солнечного Бога, который позднее, как признанный бог империи, в лице его представителя Лициния, был побежден Константином. Тогда речь шла уже не о борьбе античного с магическим — христианство могло бы даже относиться к эллинским богам с известного рода свободной от опасений симпатией, — а о том, какой из магических религий суждено дать духовные формы тогдашнему миру. Этот процесс упадка пластического чувствования очень ясно чувствуется в различных стадиях развития культа императоров: сначала умерший император включался постановлением сената как «Divus» в круг государственных богов — первым был «Divus Julius» в 42 г. до Р.Х. — и получал собственный штат жрецов, так что

отныне на семейных празднествах его изображение не носилось впереди процессии вместе с изображениями других предков; начиная с Марка Аврелия прекращается учреждение новых жреческих коллегий для служения обожествленным императорам, а вскоре затем прекращается и посвящение новых храмов, так как отныне один общий «Templum divonim» представляется достаточным для религиозного чувства; наконец, именование «divus» превращается в простой титул членов царского дома. Этот конец знаменует победу магического чувства. Мы можем наблюдать, как уже издавна в посвятительных надписях накопление имен, например Исида-Великая Матерь — Юнона-Астарта-Беллона или Митра-Солнце Непобедимое-Гелиос, приняло характер титулатуры единосущего одухотворенного божества *.

Проблема атеизма пока еще остается terra incognita для психолога. Сколько ни писали и ни рассуждали об атеизме вообще, об этом совершенно не понятом в своих последних основаниях и душевно-исторических условиях феномене,

* Символическое значение титулатуры и его отношение к понятию и идее личности не может быть здесь изложены Ограничимся указанием, что античная культура, единственная из всех, никогда не знала титула. Это противоречило бы строго соматичности ее обозначений. Кроме собственных имен и прозвищ она знает только технические названия фактически исполняемых должностей. «Август» тотчас же становится собственным именем. Цезарь — в скором времени делается обозначением должности. Однако внедрение магического чувства можно проследить по тому, как у позднеримского чиновничества формулы вежливого обращения, вроде «vir clarissimus», превращаются в утвержденную титулатуру, которая может быть пожалована и отнята. Совершенно так же имена чужих и древних богов превратились теперь в титулы признанного единого божества, «Спаситель» (Асклепий) и «Добрый Пастырь» (Орфей) суть титулы Христа. В античное же время даже прозвища римских божеств часто превращались в самостоятельных богов.

540

разумея под этим атеизм «просвещенного» человека, в идеальном случае мученика свободомыслия, или атеизм в стиле культурного человека, в предельном случае — верующего зилота: никогда не говорили о нюансах атеизма, об анализе отдельной определенной формы проявления атеизма в ее полноте и неизбежности, об ее сильной символике, ее ограниченности во времени.

Есть ли атеизм — априорная структура миросознания или свободно-избираемое представление? И чувство обезбоженного космоса влечет ли за собой знание того, что умер «Великий Пан». Есть ли бессознательный атеизм? Были ли ранее атеисты хотя бы в дорийское или готическое время? Бывают ли такие, которые страстно, но ошибочно признают себя атеистами? И могут ли быть цивилизованные люди не атеистами или, по крайней мере, не совсем атеистами?

Несомненно, что к сущности атеизма, как это показывает словообразование во всех языках, принадлежит момент отрицания, что атеизм обозначает отречение от известного душевного образования, которое ему, следовательно, предшествует, и что он не есть позитивный акт ненадломленной творческой силы. Но что же им отрицается? Каким образом? И кем?

Без сомнения, атеизм, правильно понимаемый, есть необходимое выражение душевной стихии, законченной в себе, исчерпывавшей все свои религиозные возможности, поглощаемой неорганичностью. Он прекрасно уживается с живой и страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности * — в этом родствен всякой романтике, которая также хотела бы снова вернуть что-то безвозвратно потерянное, именно культуру — и он может легко быть неизвестным своему носителю, быть образом его чувствования, который никак не влияет на его установившееся мышление или даже противоречит его убеждениям. Это делается понятным, когда мы почувствуем, почему благочестивый Гайдн, услыхав музыку

Бетховена, назвал его атеистом. Неизбежность для Бетховена

нарушить великую музыкальную форму барокко, чтобы остаться внутренне правдивым, глубокое противоречие между его личной волей и лежащей уже позади его культурой, говорят о том же самом. Бетховен был романтиком, а романтическая религиозность как в Александрии, так и в кругах Шлегеля и Тика, есть тончайшая форма скрытого атеизма. Можно утверждать, что математик, который, в отличие от Паскаля,

* Диагор, присужденный в Афинах к смерти за свои «безбожные» сочинения, оставил глубоко набожные дифирамбы. Сравним также дневники Хеббеля и его письма к Элизе. Он не «верил в Бога», но молился.

541

Лейбница, Ньютона, Гаусса, лишен «набожности», может

быть превосходным организатором материи своей науки и открывателем важных тезисов, но он ничего не может внести в углубление идеи аналитического числа, потому что он не чувствует ее в себе, а только познает внешне и владеет ею как элементом известного порядка, а не творчества. Атеизм — принадлежность цивилизованного человека, поскольку цивилизация есть «бренные останки» угасшей культуры. Мы еще познакомимся с этим в будущем. Атеизм принадлежит большому городу; он принадлежит «образованным кругам» больших городов, которые механически усваивают себе то, что их предки, создатели культуры, переживали органически. Аристотель с точки зрения античного богоощущения — атеист, сам того не сознававший. Эллинистическо-римский стоицизм так же атеистичен, как социализм и буддизм западноевропейской и индийской современности. Типично атеистическими являются условия, из которых в наши дни исходят «свободно-религиозные» гуманные движения, охватывающие большую часть городского протестантизма, при самом добро совестном упоминании слова «Бог».

Но если этот поздний, завершающий феномен знаменует в

нас отрицание религиозного момента, то в каждой цивилизации у него другая структура. Нет религиозности, у которой не было бы ей одной свойственного, против нее одной направленного сопротивления. Есть античный, арабский, западный атеизм, совершенно различающиеся друг от друга по смыслу и содержанию. Ницше формулировал один из них, а именно динамический атеизм — несколько post factum — словами: «Бог умер». Античный философ обозначил бы статически-эвклидовский атеизм словами: «боги умерли». Первое обозначает обезбожение бесконечного пространства, второе — обезбожение бесчисленных предметов. Они до сих пор — вспомним переживание глубины и его значение для пробуждения внутренней жизни — были символами, последними элементами форм живой природы; теперь они просто факты механической протяженности. Мертвое пространство и мертвые предметы суть объекты рассудочной физики. Руководимое верным чувством, обычное словоупотребление полагает различие между «мудростью и интеллигентностью», как межу более ранним и более поздним, крестьянским и городским состоянием духа. Интеллигентность есть дополнение к механическому миросозерцанию. Никто не назовет Гераклита и Мейстера Экхарта интеллигентными, а Сократ и Руссо интеллигентны, но не «мудры». В этом слове есть что-то неорганическое; в нем есть привкус атеизма. Только с точки зрения

542

стоиков и социалистов, типически иррелигиозных людей, отсутствие интеллигентности есть нечто достойное презрения.

Аполлоновский человек может отрицать существование богов, фаустовский и магический отрицают существование Бога. Но акт этот совершается в очень различных формах. Он может заключаться в сознательных и бессознательных поступках, в сомнении и отчаянии, в теоретических нападках и практическом обхождении вопроса. Чувственно-эвклидовская божественность, посредством которой освящаются отдельные предметы, отрицается уже склонностью к монотеистическому культу Исиды и Митры. Повторим еще раз: единый Бог не есть бог для античного чувствования. Римлянину с точки зрения античного богочувствования все южноарабские религии, включая и христианство — с их общей, хотя и скрытой в культах формулой «Алла иль Алла» — казались атеистическими, и он преследовал их. Здесь надо выяснить сущность веротерпимости.

Пока это явление будет рассматриваться с точки зрения доводов «за» и «против», существенное останется незамеченным. Легкомысленные люди любят приводить античную веротерпимость как укор для христианской. Но слово «веротерпимость» само по себе ничего не говорит. Только «зачем, по отношению к чему и для чего» определяют все. Кто, например, плохо скрытое за словом либерализм равнодушие к предметам религии, которые не имеют никакого значения для одного и поэтому не должны иметь никакого значения и для другого, принимает за веротерпимость и сопоставляет с глубоким символическим актом принятия «di peregrini» — в римский государственный культ, тот не заслуживает, как ученая ограниченность, никакого опровержения. Никто не проявляет терпимости в существенном, поскольку под терпимостью разумеется настоящий отказ, а не положительное выражение религиозной творческой силы. Именно на этом зиждется символизм всякой веротерпимости, которая исходит только от верующих людей, а не от «интеллигентных», от культуры, а не от цивилизации.

Античный космос, как сумма телесных равномерно божественных предметов, требовал не только допущения, но деятельного признания всех чужих богов, поскольку они вообще могли считаться предметами в высшем смысле. Пока Иегову, Христа и Митру принимали за дневные образы, обладающие субстанцией какого-нибудь Аполлона или Марса, в них верили. Александр Север поместил в своей домашней часовне изображения Осириса, Христа, Авраама, Александра Великого и Орфея. Как абстрактные духи с притязанием на исключительное

543

значение, они возбуждали презрение и гнев. Тут кончалась античная веротерпимость. Тут оказывалось под угрозой собственное богочувствование.

Логос стоического учения, несомненно сложившийся в течение досократовской философии из глубины аполлоновского богосознания, превратился под конец в руках софистской интеллигенции в воплощение античного атеизма, в принявшее форму противоречие пластическому миру богов. Как в каждой иной культуре, возникла смертельная вражда между религией отцов и холодной космополитической, все обездушивающей философией современности. Отнюдь не случайно, что эту идею единого Логоса облюбовали все раннеарабские спекуляции, начиная с Евангелия Иоанна и Плотина. Что для античного человека было квинтэссенцией атеизма, то в магическом миросознании обозначало как раз сферу действия божественного.

Равным образом между деизмом XVIII в., деизмом Вольтера, Гете и Канта, и атеизмом XIX в. нет противоположности, нет даже существенного расстояния. Фаустовский Бог подобен символу единого абсолютного пространства. Интеллигентность эпохи Руссо решила вполне последовательно не в том смысле, что боги других народов также имеют неоспоримое существование, а в том, что всякий под какой бы то ни было формой, хотя бы и политеистической, может верить и почитать единого, абстрактного, фаустовского Бога. Такова противоположность культовой и догматической религиозности. Античный, аисторический человек отправляет культы чужих богов, западный, прирожденный историк ведет себя как психолог: он «понимает» убеждения других. Здесь источник веротерпимости совершенно иного рода, нашедшей высшее выражение в «Натане» Лессинга, глубокой и благородной, пока она, как у Гете, еще вытекала из живого богочувствования, превращающейся в фарс, когда ее роль только в том, чтобы маскировать современную иррелигиозность. Но чем сознательнее воспринималась эта идея Бога, тем более сходной делалась она с принадлежащим к той же культуре атеизмом. Сублимация идеи в больших романтических системах есть фактическое — Гегель, Фихте и другие этого, конечно, не сознавали — исчезновение последнего различия между Богом и пространством, полное исчезновение живого образа из абстрактной идеи. Пантеизм и атеизм, в конце концов, лишь различные слова. Шопенгауэр был сознательным атеистом, но Окен с полной причудливостью романтика (вспомним аналогичное у Новалиса) признал, что Бог = +0, и воспринимал это как выражение истинного богочувствования.

544


[СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]