[ — Дуx и реальность — Главa IV. Смысл aскeзы]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]
«Подражание Христу» остается классической книгой по христианской аскетике и духовной жизни. Эта книга стоит выше конфессиональных различий. Книга прекрасная, в ней есть печаль и грусть, вызванные злом мировой жизни, горькой судьбой человека. В книге этой есть вечная истина. Она призывает к покаянию, но признает, что покаяние без благодати и любви ничего не стоит. Она призывает низойти в глубину совести. В ней говорится, что любящий летит, он в радости и свободе, что человек, не дорожащий собой, свободен и в безопасности, что нужно выйти из себя, чтобы войти в Бога. Но в «Подражании Христу», как и во всех аскетических книгах, предлагается не любить видимых вещей, т. е. множественного тварного мира. Желание знания признается грехом. Человеку более всего угрожает нечистая любовь к твари. Все, что не Бог, есть ничто и должно считаться ничем. Человек чувствует Бога, когда не ищет утешения ни в какой твари. Жизнь должна быть непрерывной смертью. Нужно удаляться от людей и углубляться в самого себя. Лучше мучиться в этом мире, чем в ином. Нужно искать покоя в Боге. Бог говорит: вы нуждаетесь во Мне, а Я не нуждаюсь в вас. Это все те же типические черты аскезы как метафизического принципа. Но огромный интерес новизны в истории аскезы представляет Игнатий Лойола и иезуитизм. Это аскеза активная и воинственная, аскеза, направленная на волю, а не на тело. Аскеза, отсекающая всякую индивидуальную волю и превращающая человека в труп для выработки сильной, железной воли, покоряющей мир во славу Божью. Духовное упражнение есть активность. Тварь есть средство для прославления Бога. И тварь есть средство для воинства, прославляющего Бога. Игнатий Лойола требует безразличия к сотворенным вещам, безразличия ко всякой твари. Все и всё лишь инструмент в руках Божьих. Тварь должна мстить за обиду Творцу. Человек не грешит прежде всего из страха ада. Нужно медитировать не столько над Царством Божьим, сколько над адом и адским огнем. Элемент садический очень силен в иезуитской аскезе. Нет ничего бескорыстного, все носит характер педагогический, карательный, властвующий. В отличие от духовности православного Востока иезуитская духовность основана на принципе воображения. Нужно воображать себе даже царя как избранника Божьего. Игнатий Лойола знает любовь к Богу, но не знает любви к людям. Бог у него мстительный. Любовь к ближнему у него не для ближнего, это не любовь к человеку. В конце концов оказывается, что себя нужно любить больше Бога. Святость есть абсолютное послушание. Иезуитская духовность означает очень большое увеличение человеческой активности, в этом она принадлежит уже векам новой истории. Но эта активность совсем не утверждает достоинства человека. Игнатий Лойола учил медитации, и в этом его духовные упражнения иногда напоминают оккультизм. И это духовность воинствующая, завоевательная, покоряющая мир. Иезуитизм защищал свободу воли, особенно L. Molina. Молинисты боролись с томистами. То был выход из средневековой духовности. Защита свободы воли носит утилитарный характер. Аскеза принимает характер законничества. Аскеза является заслугой, и с этим связано учение о добрых делах. Такое понимание аскезы как заслуги очень свойственно официальному католическому богословию. Но в католической духовности было замечательное и глубокое учение о соучастии человека в деле искупления, о сверхдолжных заслугах, спасающих других. С этим связано напряженное переживание креста и страдания в католической мистике, огромная роль болезней у католических святых и мистиков, физические истязания себя теми, которые хотели служить не только делу спасения себя, но и спасения других. Это чуждо аскетике и мистике Востока. Св. Катерина Сиенская, например, придает огромное значение преодолению отвращения к запаху болезней и больных. Св. Людвина всю жизнь провела в страшных болезнях и верила в их искупающее значение. Но внесение утилитарного элемента в понимание аскезы привело к тому, что высокий порыв к соучастию в искуплении, к помощи спасению других привел к ужасным злоупотреблениям торговли индульгенциями, вызвавшими бурный протест Лютера. Образовался как бы капитал сверхдолжных заслуг, который распределялся папой, папа выдавал чеки на получение средств из этого капитала. Таковы последствия рационализации тайны.
В русской духовно-аскетической литературе XIX века наибольшим авторитетом пользовался епископ Феофан Затворник. Его книга «Путь к спасению» почиталась главной русской книгой, посвященной наставлениям к духовной жизни. Эта книга прежде всего аскетическая, в ней аскетика подавляет мистику. Феофан Затворник принадлежит традиции «Добротолюбия». У него можно, конечно, найти некоторые вечные истины аскезы как метода и средства. Он устанавливает три стадии духовного пути, немного по-иному, чем в мистической традиции, идущей от Псевдо-Дионисия. Эти три стадии: обращение к Богу, очищение, освящение. Но у него же отражаются и все отрицательные стороны аскезы как метафизического миросозерцания. Он прав, когда говорит, что высшие стремления духа – остатки образа Божьего в человеке, или утверждает духовный смысл страдания, когда он предлагает выбросить из мысли заботы. Но у него мы находим вражду к пытливости и мирскому мудрствованию. Он гносимах. Наука есть лишь придаток или случайность. Он боится юности и предостерегает от ее опасностей. Все это значит, что он враждебен пробуждению творческих сил в человеке. Духовно-аскетическая практика у Феофана Затворника есть прежде всего вызывание в себе ужаса гибели и ада. Непрестанно нужно помнить: смерть, суд, ад и рай. Такова основная окраска аскетической духовности. Ничего не нужно делать без изволения. Послушание – главная добродетель. Театр, например, не годен для христиан. Благодать разделяет дух и душу. Нужно окружать себя священными предметами. Этому придается особенное значение. Нужно отвергнуть все страсти, но не нужно убегать от гражданственности и семейственности. Характерно, что аскет и затворник Феофан, признавший соблазном всю духовную культуру, знание, искусство, все человеческое творчество, благословляет занятие торговлей, освящает мещанскую хозяйственность, мещанскую семейственность, и особенно государственную власть, признает священными государственные чины. Это обратная сторона мироотрицающей аскезы.
В русский православной аскезе были явления, близкие старцу Зосиме, хотя и не совпадающие с ним, так как Достоевский пророчествовал о новой духовности. Но были явления, близкие образу о. Феропонта в «Братьях Карамазовых», т. е. крайнему обскурантизму. Это и есть предельное выражение аскезы, от которой отлетел дух. Аскеза, несомненно, несет с собою опасности. Она может не освобождать духовные силы человека, а их порабощать и сковывать. Аскеза часто была оппортунистическим примирением с злой и несправедливой действительностью, отказом от борьбы с ней.
Аскеза есть то, что может сделать человек. Человек может практиковать воздержание, может поститься, отказаться от сексуальной жизни, раздать имущество ближним, ограничить свои потребности и т. д. Он может попытаться это делать сегодня же. Но не от него только зависит иметь дар любви, иметь мистический опыт общения с Богом и иным миром, созерцать божественный свет. Мистика в отличие от аскетики есть то, что исходит не от человека только, что предполагает действие Божьей благодати, веяние Духа в человеке. Пневма, как ночной ветер, входит в человека и изменяет его. Иногда говорят, что в аскезе человек поднимается к Богу, в мистике же Бог сходит к человеку. Но аскезу нужно отличать от морали. Через аскезу человек стремится к совершенству, через мораль же исполняет минимум. Но ошибочно смешивать евангельский максимализм с аскезой, это разные начала. Евангельский максимализм есть максимализм открывающегося Царства Божьего. Там все максималистично и абсолютно. В аскезе же есть принцип относительности человеческого пути, пути методического. И в аскезе нет радости евангельской благой вести о Царстве Божьем как совершенно новой жизни, освобожденной от тяжести мира. В Евангелии раскрывается свобода духа и духовной жизни, аскеза же остается подчиненной детерминации. Неверно истолковывать евангельский призыв к несению креста, к самоотверженной жертве как аскетический принцип. Это совсем иное. Несение креста есть основная мистерия жизни в этом мире, это совсем не есть аскетический прием и совсем не означает самоистязания. Наоборот, несение креста есть освобождение от темноты и мрака мира и мрака человеческого страдания, есть просветление. Оно есть приобщение к пути Христа, а не прием и метод человека, не заслуга для спасения. Аскеза, переходящая в истязание, как раз и отклоняла от осуществления евангельских заветов. Дух Евангелия более всего противоположен утилитаризму и законничеству в аскезе. Евангелие преодолевает древний страх перед нечистым.
Когда мы исследуем психологию аскезы, то мы неизбежно приходим к постановке проблемы: угодно ли Богу, чтобы человек себя мучил и истязал. В истории аскезы огромную роль играло верование в то, что человек умилостивляет Бога и умиряет Его гнев сознательным и методическим причинением себе страданий. Это есть перенесение в христианство древних языческих верований о необходимости умилостивлять богов кровавыми жертвами. Это наложило роковую печать и на самое понимание искупления. Такого рода непросветленные верования ничего общего не имеют с признанием положительного смысла страдания и жертвы. Аскеза во всяком случае требует постоянного одухотворения и освобождения от магических элементов. В лютеровской критике аскезы было много верного и освобождающего, хотя его собственное понимание духовной жизни было ограниченно и бедно. Лютер пришел к тому убеждению, что монахами делаются от отчаяния, из невозможности иначе спастись, т. е. из страха. Отсюда рождался утилитаризм в аскезе, утилитарно-сотериологическое понимание добрых дел. Лютер хотел освободиться от тяжести греха через доверие к Христу. Сам он изначально искал гарантий спасения и убедился в том, что монашеский аскетизм таких гарантий не дает. Но этим он не возвышается над утилитарным пониманием духовной жизни. То же мы видим и в янсенизме с его страшным Богом.