Воспоминание о будущем: русская национальная революция

Главная Форумы Разное Где открыть мою тему… Воспоминание о будущем: русская национальная революция

Просмотр 1 сообщения - с 1 по 1 (всего 1)
  • Автор
    Сообщения
  • #1224904
    Аноним
    Гость

    Николай Ильин

    Воспоминание о будущем:

    русская национальная революция 1)

    ilin175.jpg
    Николай Петрович Ильин.
    Фотография Юрия Паршинцева. 2011 год.

    Вступление

    «Россия исчерпала лимит на революции». Эту фразу мы слышим и читаем сегодня постоянно; она выражает основной постулат «российского политического мышления».
    Постулат – и одновременно заклинание: не смейте и думать о «еще одной» революции; разве вы не помните, чтó принесли России те революции, которые произошли в XX веке? В том то и дело, однако, что мы помним, причем помним не только бедственный характер «прежних» революций, но также их явную направленность против русского народа. Направленность, которую мы даже не помним, а просто знаем из собственного опыта, связанного с самой последней революцией, которая открыто началась в августе 1991 г. и увенчалась полным триумфом в октябре 1993 г. А на основе нашей памяти и нашего собственного опыта мы, русские люди, логически неизбежно делаем два тесно связанных вывода:
    1) до сих пор в России происходили только антирусские революции, и «лимит» на них не просто «исчерпан», а перекрыт сверх всякой меры;
    2) до сих пор в России не было русской национальной революции, то есть революции, совершаемой в интересах русской нации, а потому вопрос о возможности и необходимости такой революции остается, по крайней мере, открытым.
    Я сознательно говорю «открытым», хотя это слово может показаться чрезмерно осторожным. Поэтому сразу уточню: русскую национальную революцию я считаю неотложной задачей нашего времени; «лимит времени» на ее осуществление хотя еще и не исчерпан, однако предельно ограничен, так как делается все возможное, чтобы у русского народа не осталось сил на свою первую революцию. Но именно потому, что эта революция будет первой в нашей национальной истории, будет принципиально новым для нас историческим событием, – мы обязаны ясно понять ее настоящие предпосылки и ресурсы; более того, обязаны по возможности отчетливо представить ее основные черты, ее конкретный характер. Эти требования вытекают уже из того печального факта, что и в 1917 г., и в 1991 г. антирусские революции на какое-то время надевали маски, которые прикрывали их подлинную физиономию; цинично использовали немалую часть русской силы для достижения враждебных всему подлинно русскому целей.
    Учитывая это, мы должны, прежде всего, духовно подготовить первую русскую национальную революцию. И слова «духовно подготовить» имеют, в данном случае, самый строгий метафизический смысл. Этот смысл необходимо выявить с самого начала, поскольку именно конкретный, личностный дух – ключевая философская категория национальной революции2.
    Что такое дух? При всем том, что понятие духа имеет предельно богатое содержание, которое, на мой взгляд, нельзя исчерпать одной формулой, наиглавнейшее, самое существенное с точки зрения поставленной в этой работе задачи, можно выразить так: дух человеческий – это внутренний первоисточник наших свободных творческих действий. Именно такое понимание сущности духа высказывали все без исключения классики русской философии. В данном номере «ФК» читатель найдет раскрытие приведенного сейчас «определения» духа (подчеркнем – человеческого) в публикациях из философского наследия Л. М. Лопатина. Но все-таки приведу и здесь некоторые суждения этого мыслителя.
    Говоря о познании духа на почве внутреннего опыта, Лопатин отмечает: «Сила творчества есть его глубочайший признак: дух сам по себе, в своей внутренней действительности есть потенция или мощь новых проявлений или новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия»3. При этом Лопатин подчеркивает прямую связь духа и личного самосознания человека: «Всякое сознание неизбежно есть усмотрение себя как центра деятельности, в отличие от всего, что к сфере нашей деятельности не принадлежит»4. И в том же ключе говорили о человеческом духе все другие классики русской философии, например, П. Е. Астафьев, для которого духовная личность – это, в первую очередь, «внутренне единый и самобытный, из себя самого определяющийся, а не отвне движимый источник действий»5.
    Особое значение имеет тот факт, что по своей духовной природе человек является творцом не только «идей» и «вещей», но и своей жизни. П. А. Бакунин пишет об этом так: «В силу своего назначения каждый человек призван быть художником, или творцом действительной жизни», причем основной материал для творчества «каждый человек имеет в реальности своей собственной жизни»6. Благодаря душе человек живет, благодаря духу он творит свою жизнь, а не просто ее «изживает».
    Но если так, если выраженное сейчас понимание духа является верным, то тогда именно дух является первоисточником радикального и тотального обновления жизни, находит в таком обновлении свое главное выражение. А радикальное, то есть коренное, и тотальное, то есть всецелое, обновление – это по сути своей и есть революция. Не просто развитие, эволюция, прогресс и так далее – но именно революция.
    Таким образом, перед нами открывается достаточно ясный, хотя и трудный путь: раскрыть возможность и необходимость национальной революции на основе метафизики конкретного духа. Здесь есть, конечно, целый ряд самых серьезных общих проблем. Это и проблема связи между духом человеческим (на существование которого прямо указывают слова апостола [1 Кор. 2:11] ) и Духом Божьим; от решения этой проблемы прямо зависит наше понимание того значения, которое имеют (или не имеют) при осуществлении национальной революции религиозные убеждения человека; понимание того, должна (или не должна) непосредственно участвовать в революции Православная церковь. Это и проблема соотношения в человеческом духе двух начал: личного и народного; с верной трактовкой этого соотношения непосредственно соединено верное понимание идеалов и целей национальной (а не просто народной) революции. Это и проблема понимания того, что духовный акт сочетает в себе обновление и сохранение; здесь открывается та грань, которая отделяет национальную революцию от революции чисто либеральной и чисто консервативной7. Это и проблема сознательного, свободно-разумного духовного акта, ибо только такой духовный акт отличает революцию от «слепого» бунта. Это и ряд других, столь же серьезных проблем.
    К систематическому рассмотрению этих проблем мы, конечно, обратимся – но не сразу. И вот почему. Открыто поставив (в конце 1990-х годов) вопрос о необходимости и возможности Русской Национальной Революции, сформулировав «десять тезисов», отражающих, на мой взгляд, основные принципы и цели РНР 8, я постепенно понял одно важное обстоятельство: начать необходимо с разговора иного порядка – с серьезного разговора о том, каким образом в сознание многих русских людей прочно вошла мысль о недопустимости в России «очередной революции», о несовместимости революции и русских национальных интересов. И даже не мысль, а страх, испуганно-раздраженная реакция на слово «революция»; реакция, готовая без раздумий отвергнуть любой смысловой ряд, в котором это слово занимает положительное место. Вот почему главному разговору о метафизических основах национальной революции необходимо предпослать размышление о том, что я назвал бы «антиреволюционным синдромом» людей, искренне любящих свой народ и свое Отечество.
    Этот синдром – проблема не только сегодняшнего дня, даже не только ХХ века с его трагическим опытом антирусских революций в России. Это проблема, которая ясно обозначилась еще тогда, когда многие из выдающихся людей России видели главное дело своей жизни в том, чтобы Россия и революция никогда не встретились. Идеи этих людей, высказанные еще в XIX веке, сохранили свое влияние и по сей день, – прежде всего, на русскую интеллигенцию, значительная часть которой видит именно в этих идеях «пророчества» о том зле, которое принесли русскому народу революции XX века. На эти «пророчества» и «предсказания» постоянно ссылаются сегодня, в них сплошь и рядом находят обоснование «смирения» с существующей ситуацией; в лучшем случае, обоснование необходимости изменить эту ситуацию исключительно «эволюционным» путем. Эту иллюзию необходимо рассеять. Но сразу уточню: хотя мой тон будет достаточно резким, я не намерен безапелляционно отвергнуть идеи, выражающие отрицательное отношение к любой революции. В определенном смысле, мы должны понять авторов этих идей лучше, чем они сами себя понимали; и здесь нет какой-то излишней самоуверенности: возможность лучшего понимания связана с наличием исторической дистанции, исторического опыта и, добавим, той большей зрелости национального самосознания, к которой обязывает нас настоящее.
    Итак, обратимся сначала к тому в нашем идейно-философском наследии, что, казалось бы, говорило в свое время против самой идеи Русской Национальной Революции – но на деле явилось необходимым звеном в раскрытии, в настоящей критической (то есть отделяющей истинное от ложного) разработке этой великой идеи.

    Глава 1. Антиреволюционный синдром в русской консервативной мысли XIX века

    Примером может служить знаменитая статья Ф. И. Тютчева (1803 –1873), написанная по свежим следам Февральской революции 1848 года во Франции и названная с присущей поэту лаконичной выразительностью «Россия и Революция». Тютчев не случайно использует заглавную букву в слове «революция». Приведу отрывок, который мы находим в самом начале этой статьи: «Давно уже в Европе существует только две действительные силы – Революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу. Между ними никакие переговоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них равносильно смерти другой! От исхода борьбы, возникшей между ними …зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества»9.
    Нетрудно заметить, что эта яркая тирада далека от философской и даже просто исторической ясности. Получается, что Россия и Революция существуют, причем давно – и в то же время не могут существовать одновременно, поскольку существование одной «равносильно» смерти (несуществованию) другой. Но, возможно, дело в том, что только в 1848 г. они оказались «противопоставлены» друг другу? Однако каждый знает, что Россия вела войну с революционной Францией еще в 1798–1799 гг., да и в Наполеоне I сам же Тютчев видел «сына Революции»10.
    Можно, конечно, предположить, что таким «наложением» в сознании Тютчева французских революций конца XVIII в. и середины XIX в. и объясняется его вольное обращение с категорией времени; сначала Тютчев говорит о России и Революции: «быть может, завтра они вступят в борьбу», а чуть ниже мы находим слова о борьбе, уже «возникшей между ними».
    Но при этом следует не забывать, что Французская революция 1789 г. нашла заметный отклик только в Польше, тогда как революция 1848 г., начавшись во Франции, быстро охватила значительную часть Европы и повсюду принимала далеко не одинаковый характер. Во Франции революционеры стремились к изменению политического строя (пре-вращению монархии в республику), в разделенной на множество княжеств Германии – к ее национальному объединению, а в Италии, Чехии и Венгрии – к национальной независимости, к освобождению от австрийского господства. Таким образом, за абстрактной «Революцией» Тютчева стояли конкретные революции конкретных народов с существенно различными целями. Правда, статья Тютчева была написана в апреле 1848 г., и можно, казалось бы, допустить, что Тютчев всего этого не предвидел11. Да нет, по-своему предвидел, но используя «религиозно-политическую оптику» весьма сомнительного качества. Эту «оптику» мы сейчас попытаемся понять. А к сказанному добавлю: и утверждение об отсутствии в Европе иных «действительных сил», кроме России и Революции – более чем сомнительно; силу ведущих европейских держав того времени, Англии и Франции, нам пришлось испытать очень скоро в Крымской войне12.
    Тем не менее, скажут мне, общий смысл слов Тютчева совершенно ясен: Революция и Россия смертельно опасны друг для друга. Но даже это не вполне так – в заключение приведенной цитаты Тютчев выражает тревогу уже не за Россию, а за «будущность человечества». Космополитизм подает свой голос, пусть как бы мимоходом, но, как мы сейчас убедимся, далеко не случайно.
    Итак, Революция «смертельно опасна» – для России и, не забудем, для «человечества». Но в чем корень, в чем суть этой опасности? Тютчев отвечает: «Революция – прежде всего враг христианства!»13 Именно этот тезис подводит нас к главному: Революция враждебна христианству, а России она враждебна лишь постольку, поскольку Россия – «христианская империя», как, впрочем, и Австро-венгерская империя, и Британская империя… Правда, рядом Тютчев пишет слова, которые должны, наконец, как-то отметить «особенную стать» России. Вот эти слова: «Русский народ – христианин не только в силу православия своих убеждений, но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы»14. Звучит замечательно, но так ли замечательно это утверждение по сути?
    Самоотвержение, самопожертвование – с нравственной точки зрения, не цель, а только средство. К тому же применять слово «самопожертвование» к народу в целом – значит вступать на очень скользкий путь; значит допускать возможность того, что в какой-то ситуации весь народ должен принести себя в жертву, то есть прекратить свое существование, по крайней мере, в качестве самостоятельного единого народа. Чем же лучше подобное самопожертвование той «смертельной опасности», которая исходит, согласно Тютчеву, от Революции? И разве космополитическая революция не требует от народов именно такой жертвы – во имя «человечества»? Слишком хорошо известно, что требует, причем, когда речь заходит о русском народе, – особенно настойчиво. Христианство в понимании Тютчева становится подозрительно похожим на своего врага… И это – не моя «инсинуация», в этом направлении развиваются рассуждения самого автора «России и Революции».
    А именно, на тех же страницах он объясняет, что революция обрела свою силу не из каких-то внутренних резервов, а только благодаря христианству – или, как пишет Тютчев, «когда она (революция – Н. И.) присвоила себе знамя христианства: “братство”».
    Вот ключевое место его статьи. Ключевое не столько потому, что здесь существенно уточняется природа Революции (которая оказывается не простым отрицанием христианства, но его искажением, что далеко не одно и то же), а прежде всего потому, что мы видим тот уровень понимания христианства, который был характерен для Тютчева. Для него главная цель христианства, его «знамя»: это всеобщее братство людей, или пресловутого «человечества». Конечно, чуть ниже Тютчев уточняет, что речь идет о «братстве во имя Бога». Но и с этой принципиальной оговоркой понятие «братства» остается на первом плане, заслоняя такую, например, цель христианства, как спасение и преображение человека (цель, которую вряд ли возможно целиком свести к «братству» и которая явно богаче и глубже по своему содержанию).
    Тютчев же весь – в идее братства, ему чужда идея личности, которая небрежно отбрасывается замечанием, что революция утверждает «самовластие человеческого я». Но сам же Тютчев и опровергает такое понимание революции, когда заявляет, что революция «намерена утвердить братство, налагаемое страхом к народу-владыке»15. Спишем корявость выражения на русский перевод16. В любом случае ясно: при таком страхе – о каком «самовластии» индивидуального человеческого «я» может идти речь? Тютчев этого не пытается объяснить.
    Но зато он делает нечто исключительно важное: наконец-то называет конкретную цель революции – братство во имя народа, то есть сознательное единство родных по своей конкретной природе людей. Но ведь совершенно ясно, что идею такого братства вовсе не требовалось «похищать» у христианства, что такое конкретное братство проходит через всю историю, в том числе и дохристианскую. Уж скорее христиане «похитили» эту идею, стали сознавать себя особым народом, говорить о себе: «народ святой», «народ Божий» [Ι Петр., 2: 9–10]. В чем же дело? Очевидно, в том, что Тютчев подошел вплотную к различию между революцией космополитической и революцией национальной. Но подошел с глубоко ложным убеждением, что «народ-владыка» – это и есть тот «зверь», который угрожает христианству. Кстати, подобное убеждение совсем не оригинально. Его декларировал (и куда яснее, чем Тютчев) дипломат и политический мыслитель Жозеф Мари де Местр (1753–1821), живший в России в течение 1802–1817 гг. в качестве посланника сардинского короля. Еще ранее де Местр сочинил «Рассуждения о Франции» (1797) – книгу, о которой в предисловии к ее современному переводу на русский язык с благоговением сказано: «ее читали, о ней размышляли П. Я. Чаадаев, Ф. И. Тютчев»17.
    К чему привели эти «размышления» Чаадаева – известно: к полному отрицанию культурно-исторического значения России. Тютчев «вычитал» у де Местра нечто другое. Посмотрим, что именно.
    Революция для де Местра – это «посягательство на суверенитет, сотворенное от имени Нации»18. За это посягательство «виновная нация» заслуживает самой жестокой кары; она заслуживает и террор революционный, и террор реставрации. Де Местр с каким-то садистским наслаждением расписывает революционный террор, более того, заявляет, что этот террор был «одновременно и ужасной карой для Французов, и единственным способом спасения Франции»19. Что касается «возмездия» со стороны роялистов, то де Местр предлагает «виновной нации» только надеяться на «милосердие Короля», который имеет «сердце, столь же чистое, как и дела»20. Дела Бурбонов после реставрации, как известно, вошли в поговорку…
    Нелишне добавить, что все сочинение де Местра проникнуто глубочай-шим презрением к человеческой личности; перво-наперво он сообщает: «В деяниях человека все убого, как убог он сам»21. И вот из такого источника черпал Тютчев идеи для понимания «России и Революции», превратив дипломатическую депешу в «историософское эссе». При этом, интуитивно угадав (в отличие от де Местра) различие революции «ради братства человечества» и революции «ради братства народа», Тютчев (как и де Местр) увидел «абсолютное зло» именно в национальной революции. А ведь это прямо противоречит его собственным рассуждениям о том, что революция украла свое «знамя» – братство всего человечества – у христианства. Ясно, что нечто подобное делает именно космополитическая революция. Именно ее адепты пылко хотят, чтобы не было «ни иудея, ни эллина». Именно космополиты возводят человечество в ранг «Верховного Существа», которое должно заменить Христа22. Подобные притязания по самому существу дела чужды национальной революции, революции ради братской солидарности конкретного народа. Нет смысла отрицать (а, напротив, надо ясно понимать), что и в национальной революции есть свои опасности, но они совсем иного, не богоборческого, даже не антицерков-ного характера23. Добавим, что та же Французская революция роковым образом соединяла в себе черты революции космополитической и революции национальной; но именно это и стало причиной ее самоуничтожения.
    Тютчев подошел к тому, чтобы ясно увидеть эти глубоко различные, даже несовместимые черты. Подошел, но не смог или не захотел увидеть. И сразу расплатился за это как публицист и политический мыслитель, а уж тем более – как дипломат, обязанный отстаивать реальные интересы России. Действительно, основная часть статьи Тютчева посвящена предсказаниям тех последствий, которые будут иметь революционные события 1848 года. Увы, все «предсказания» Тютчева оказались в корне неверными.
    В частности, он утверждает: революционные события в Германии ставят крест на ее возможном объединении, «вопрос уже не в том, чтобы знать, сольется ли Германия воедино, но удастся ли ей спасти какую-нибудь частицу своего национального существования»24. Вот так, с точностью «до наоборот», в чем Тютчев имел возможность убедиться еще при жизни.
    Но еще опаснее для России был тот факт, что дипломат Ф. И. Тютчев отстаивал «умеряющее влияние Австрии»25. Трудно сказать, насколько сильно именно «записка» Тютчева повлияла на русского императора, но, так или иначе, когда революционные события перекинулись из Франции и Германии в Австро-Венгрию, он послал армию Паскевича, подавившую в 1849 г. венгерскую революцию. И это было одной из самых серьезных внешнеполитических ошибок Николая I 26. Австрия, как уже отмечалось, продемонстрировала свою «благодарность» во время Крымской войны, потребовав от русской армии «очистить» область Дуная, со стороны которого Турция была наиболее уязвима. А если смотреть в историю дальше, то ведь именно Австрия (вкупе с Англией) наиболее рьяно вела дело к первой мировой войне. Но сейчас нам интереснее понять, что же подвигло Тютчева (кроме ненависти к революции вообще) выступить (по существу, несмотря на различные оговорки) в роли защитника интересов венского двора?
    Оказывается, Тютчеву удалось открыть главного и притом конкретного врага России – а именно, злополучных «мадьяр». Говоря о Венгрии, Тютчев заявляет: «Из всех врагов России она едва ли не питает к ней самой озлобленной ненависти»27. Может быть и так, хотя какие исторические факты (естественно, до подавления венгерского восстания в 1849 г.) на эту «озлобленную ненависть» прямо или хотя бы косвенно указывают, мне не понятно. Ничего конкретного не говорит на сей счет и Тютчев. А вот Н. Я. Данилевский вносит в «мадьярский вопрос» полную ясность, отмечая: «Если бы … Венгрия выделилась из состава Габсбургской монархии, – то, слабая и ничтожная, она не могла бы составить сколько-нибудь действительной преграды России на Востоке; напротив того, она должна была бы искать покровительства России, против которой мадьяры не имели тогда никакой враждебности»28.
    Впрочем, в конце статьи Тютчева становится ясно, почему наш дипломат столь энергично раздувает «мадьярский вопрос». Николая I, императора России, он предпочитает именовать «православным Императором Востока», призывая его распространить свою власть на все славянские народы, к числу коих «мадьяры» не относятся29. Как осуществить это без войны с Австрией, Тютчев, естественно, не объясняет. Но зато выясняется, что и «православная Империя Востока» – это еще не «потолок»30. В конце статьи, пусть и в туманных выражениях, Тютчев намекает на «Империю еще более громадную», которая станет «святым ковчегом» для всей Европы (ибо «Запад исчезает») – а в перспективе, надо полагать, и для всего «человечества», с разговора о «будущности» которого Тютчев, собственно, и начал свою умопомрачительную «записку». Именно так собирается Тютчев решить «вопрос жизни и смерти … вопрос племенной»31, решить, по сути, космополитически, ибо «мировая империя» не может иметь национального лица (даже если называть ее «Российской империей»).
    Как это ни печально, «защитник имперской идеи» Тютчев не понимал главного принципа, который должен соблюдаться в успешном имперском строительстве: остановиться вовремя. Строители Российской империи, в общем и целом, соблюдали этот принцип – но не стараниями дипломатов и «политических мыслителей» типа Ф. И. Тютчева.
    И еще одно замечание, прежде чем подводить «промежуточный» итог. Россия, конечно, не должна приветствовать и поддерживать любую национальную революцию; здесь требуется глубоко обдуманный подход с точки зрения интересов России – то есть интересов русской нации (о которой Тютчев говорит только в терминах «самопожертвования», «долготерпения» и т. п.). Главное же в том, что необходимо помнить о праве самого русского народа на свою национальную революцию, и с точки зрения этого права оценивать все, что происходило прежде и происходит сегодня. Но обстоятельный разговор на эту основную тему данной работы – впереди.
    А пока подведем итог нашего первого шага к объяснению «антиреволюционного синдрома». Статья Тютчева позволяет понять исключительно важный момент: за отрицательным отношением многих представителей русской культурной элиты прошлого века к самой идее революции стояло если не прямо отрицательное, то амбивалентное, двойственное отношение к идее нации. И не случайно ряд мыслей Тютчева о «всемирной империи» (как противоположности национального государства) по-своему использовал В. С. Соловьев32, который относился вполне терпимо и даже с определенным энтузиазмом к революции (притом именно космополитической, когда якобы «дело Христа совершается врагами Христа»), но питал самую глубокую ненависть к национализму. А заодно открыто призывал сделать Россию «материальным средством» для «вселенской теократии»33. Впрочем, с В. С. Соловьевым все достаточно ясно. Куда печальнее то, что мы находим тютчевскую амбивалентность, двойственное и потому настороженное отношение к глубоко правомерной и жизненно необходимой идее особой солидарности народа, отличной от братских отношений между христианами любой национальности, у ряда мыслителей, в которых многие склонны видеть последовательных выразителей русской национальной идеологии.
    ***
    Я имею в виду так называемых «ранних славянофилов», а более конкретно: известную «Записку» Константина Сергеевича Аксакова (1817–1860) «О внутреннем состоянии России», представленную императору Александру ΙΙ в самом начале его царствования, в 1855 году. Я не буду стремиться охватить все содержание этой «записки» и ее «дополнения»34. И не потому, что она менее интересна и поучительна, чем «записка» Тютчева. Скорее наоборот: если Тютчев выражал взгляд на революцию, лишь весьма условно связанный с Россией, по своей сути общий для всех анти-революционных кругов Европы, то Аксаков35 пытался разъяснить русскому императору позицию, характерную для определенного направления русской мысли. Направления, которое его противники назвали «славянофильством», тогда как сами «славянофилы» называли свою позицию русским воззрением. И называли точнее, чем их противники, хотя бы уже в том отношении, что в обширной «записке» Аксакова о «славянстве вообще» нет и речи. В центре его внимания – Россия, а еще вернее – русский народ.
    Но именно потому, что Аксаков излагает молодому императору практически все основное содержание «русского воззрения», излагает, можно сказать, целую философию русской истории, – детальный разбор его «записки» потребовал бы особой статьи.
    Здесь же я попробую выделить в рассуждениях Аксакова только те узловые моменты, которые имеют прямое отношение к теме революции.
    И сразу отмечу то новое, по сравнению с Тютчевым, что вносит Аксаков в эту тему. Новое и для нас очень важное, поскольку Аксаков ставит, по сути дела, вопрос о русской национальной революции; вопрос, которого в статье Тютчева нет и в помине.
    Впрочем, Аксаков ставит этот вопрос для того, чтобы практически сразу и решительно его снять. О русском народе он категорично заявляет: «революция в нем невозможна», а «меры предосторожности со стороны нашего правительства, – меры не нужные, не имеющие никакого основания»36. Прочитав такие решительные заявления, невольно вспоми-наешь тот факт, что впоследствии Александр II относился не слишком серьезно к тем мерам предосторожности (касавшимся его лично), которые стали предприниматься после покушения на его жизнь в 1866 г. со стороны Каракозова, близкого к организации «Земля и воля». Но оставим этот факт в стороне и спросим: зачем было нужно Аксакову заверять царя в невозможности того, что действительно невозможно? Не лучше ли было представить свои соображения о том важном, что возможно, что имеет хоть какую-то степень вероятности?
    Конечно, на эти вопросы можно ответить просто: Аксаков хотел удержать царя от бессмысленной и оскорбительной для «верноподданного» русского народа траты сил. Но такой ответ (заключая в себе долю истины), был бы все-таки заведомым упрощением. И вот почему. Внимательно читая «записку» Аксакова, нетрудно заметить: «невозможность», о которой он говорит, – это условная «невозможность». Революция в России невозможна, «пока Русский народ остается русским»37, а нарушение этого состояния возможно «только со стороны правительства, вторгнувшегося в народ», «в самостоятельную жизнь быта его и духа»38.
    Так мы подошли к тому, что являлось, с моей точки зрения, роковым заблуждением «ранних славянофилов» – и в первую очередь, братьев Аксаковых, хотя свою дань этому заблуждению заплатили и А. С. Хомяков (1804–1860), и Ю. Ф. Самарин (1819–1876), и ряд других, менее крупных фигур39. Как ни странно, у этого заблуждения, притом имевшего характер явного противоречия, замечают обычно лишь одну сторону, а потому и не могут оценить глубину заблуждения в целом, ясно увидеть, повторю еще раз, заключенное в нем противоречие.
    Между тем, суть этого противоречия достаточно проста. С одной стороны, К. С. Аксаков (будем говорить здесь только о нем) обвиняет правительство (или государство, или власть – хотя это отнюдь не синонимы) в том, что оно «произвело общественный разрыв», «отдалилось от народа и стало ему чужим» и т. д.40 Настолько чужим, что «вместо прежнего союза образовалось иго государства над землею, и Русская земля стала как бы завоеванною, а государство – завоевательным»41. Замечу, что слово «иго» выделяет сам Аксаков, и вообще приведенные сейчас слова могли смело переписать (и по существу переписывали) будущие цареубийцы из «Народной воли»…
    Но в чем же заключался тот «прежний союз» государства и «земли» (то есть народа), о котором Аксаков ностальгически вспоминает и к которому он предлагает вернуться нового императора? А вот в чем: «первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства»42. Ту же мысль Аксаков варьирует на все лады, говоря о «допетровской России», например, так: «Народ и правительство, не смешиваясь, жили в благоденственном союзе»43.
    Не знаю, что думал, читая Аксакова, русский император; на мой же взгляд, «Белинский славянофильства» заставляет вспомнить русскую поговорку «ври, да не завирайся». Ибо как можно «разорвать» то, что существовало «не смешиваясь»? И что это за удивительный союз, основанный на «невмешательстве»? Нечто вроде «договорного», или фиктивного брака? Или вроде системы апартеида? Вообще, рассуждения Аксакова о «правильном» отношении «власти» и «земли» до Петра I поразительно напоминают эту систему…
    Так или иначе, но совершенно ясно: «славянофилы» типа К. С. Аксакова обвиняли «правительство» в том, что оно, по собственному их учению, не могло сделать при всем желании! Ибо «отдалить» правительство от народа еще дальше, чем отдаляло их это учение, действительно невозможно.
    Когда мыслящий человек впадает в явное contradictio in adjecto, причиной обычно является некая idea fixe, которая заставляет его забывать о всякой логике. Эта idea fixe сформулирована Аксаковым в самом начале «Записки», где мы находим следующие слова: «Русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия»44. Не будем разбирать очевидное смешение «в одну кучу» существенно разных понятий: государство, власть, политические права; посмотрим на те «исторические доказательства» приведенного утверждения, которые, по мнению Аксакова, «так ярки, что прибавлять к ним, кажется, ничего не нужно»45.
    «Доказательства» эти таковы. Во-первых, «добровольное призвание чужой государственной власти в лице варягов»; во-вторых, «как некогда в 862 году, так в 1612 году народ призвал государственную власть, избрал царя и поручил ему неограниченно судьбу свою»46.
    Боже правый! Человек, считавший себя знатоком русской истории и русского языка «почище Ломоносова», не понимает, даже просто не чувствует того, что слова «призвание», «избрание», «поручение» выражают (в контексте «примеров» Аксакова) государственно-политические акты, или деяния, исполненные величайшего значения. Деяния, совершив которые, сам народ в огромной степени предопределил свою собственную дальнейшую судьбу. Так что к «примерам» Аксакова прибавить, действительно, нечего – настолько ярко они свидетельствуют против него.
    Но все-таки обратим внимание на немаловажный момент. Аксаков называет варягов (не будем обсуждать сейчас вопрос о достоверности их «призвания») «чужой властью». Хотя в отношении Романовых он таких слов, естественно, не произносит, все развитие исходного тезиса о мнимой «негосударственности» русского народа неизбежно ведет к мысли о том, что любое «государство» в России будет для русского народа чужим. Если «правительство и народ» должны жить, «не смешиваясь», то не только «варяжские» или «немецкие», но и самые что ни на есть русские «по крови» правители неизбежно окажутся нерусскими, не народными, не националь-ными. А такая власть, если она хочет оставаться властью, просто обязана принимать «меры предосторожности» против чужого ей по духу народа.
    Своими безответственными рассуждениями Аксаков создает пропасть между властью и народом, в корне уничтожает идею национальной власти, национального государства – и при этом кричит «держи вора!» (в лице Петра I).
    Аксаков призывает правительство понять «дух народный». Благой призыв, никогда не лишний. Но как понять дух народа без прямой причастности к этому духу? «Подобное познаётся подобным» – это аксиома познания, а тем более понимания47. Но государство, власть, правительство – все это лишено, в глазах Аксакова, духовно-нравственного характера. Последний целиком приписывается народу, который «ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, – народной жизни внутри себя»48. А на долю государства остается «защита и сохранение жизни народа», «внешнее его обеспечение»49.
    И вот еще момент, который заслуживает особого упоминания. Встретив у Аксакова ссылку на «внутреннюю общественную жизнь» как сугубую привилегию народа, я не сразу понял, о чем, собственно, идет речь. Но Аксаков быстро разъяснил, что «внутренняя жизнь» в его представлении – это именно жизнь внутри общины; приводя слова Христа «Царствие Божие внутрь вас есть», он даже эти высокие слова понимает только в связи с пресловутой «общиной». Что это, как не софистика, за которой стоит все то же непонимание личности, слепота к ее настоящей, глубоко внутренней духовной жизни? И одновременно – слепота к духовно-нравственному значению власти, отделенной у Аксакова от «жизни общины» китайской стеною.
    И не только власти как таковой, верховной власти. Аксаков откровенно восхваляет «допетровское» разделение самого народа на «холопов» (или «слуг государевых») и «сирот» (или «земских людей»)50. Причем слово «сирота» ему очень нравится, поскольку выражает «дух народа». Напомнив Александру II смысл этого слова в «допетровской России» – «сирота есть беспомощный, нуждающийся в опоре, в защите» – Аксаков включает в понятие «русский народ» только «сирот», «земских людей». А затем в очередной раз обвиняет Петра, – призвавшего всех русских людей служить своему общему Отечеству (вспомним хотя бы знаменитые слова перед началом Полтавского сражения) – в «общественном разрыве»!
    Таким образом, славянофилы типа К. С. Аксакова отрицали (или, по крайней мере, коренным образом искажали) и идею русского национального государства, и идею единства русской нации. Отгородив «власть» от «народа», «государство» от «земли» и т. д. – они, естественно, не могли искренне приветствовать то, что «правительство стало говорить о русской национальности и даже требовать ее»51. Подразумевается, конечно, начало народности, которое именно «правительство» поставило в один ряд с Православием и самодержавием, совершив настоящий прорыв к русской национальной идеологии. Этот прорыв или, как выражается Аксаков, «требование», раздражает его уже потому, что «правительство» тем самым, в очередной раз, «вмешалось» в «общественную жизнь»52. Он, в свою очередь, требует от правительства сначала «стать на русские начала, отвергнутые со времени Петра»53. Надо ли понимать это так, что начало народности для Аксакова – это не русское начало? Нет, он все-таки называет его «благим словом», за которым должно последовать «благое дело».
    Но тогда чтó конкретно должно сделать правительство? Созвать Земский Собор, чтобы услышать «мнение земли»? Отменить крепостничество? Нет, «в настоящее время Земский Собор был бы бесполезен», а «крепостное состояние» народа, с точки зрения Аксакова, вообще не «составляет главный вопрос»54!
    Тогда в чем же он, этот главный вопрос? А вот в чем: в том, чтобы «снять гнет с устного и письменного слова»55. В «дополнении» к «записке» Аксаков требует еще категоричнее: «Полная свобода слова устного, письменного и печатного, всегда и постоянно»56. Причем требует без всяких оговорок о содержании этого «слова».
    Точнее, одна оговорка есть: любое мнение имеет право выражаться свободно, «как скоро оно не касается личности»57. Но не стоит слишком радоваться слову «личность» в таком контексте; это узко «либеральный» контекст. Человека как личность (в настоящем смысле слова) оскорбляет не столько клевета на него «лично», сколько клевета на его Родину, на его государство, на его народ – на все то, что неразрывно связано с духовной личностью. Неужели Аксаков предлагает дать полную свободу слова и клеветникам России?
    Как ни дико, он предлагает именно это. И успокаивает Александра II заверением: «Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространить вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде… Но не верить в победоносную силу истины, значило бы не верить в истину. Это безбожие своего рода, ибо Бог есть истина»58.
    Какая жалкая смесь наивности и фарисейства! В сфере человеческого бытия истина не может победить без участия человека в борьбе за истину. Включая и политическую борьбу. Аксаков не понимает (или не хочет понять) того, что слово (и особенно печатное слово) – это огромная политическая сила, если вообще не самое мощное оружие политики. Возможно, еще не понимает; вся мощь этого оружия, причем в руках антирусских сил, проявилась немного позднее59. Но возможно и другое объяснение его близорукой позиции. Аксаков не мог не чувствовать, что его собственные мысли правительство сочтет именно «вредными мыслями», – и «застраховался», заодно освобождая дорогу потоку анти-национальной пропаганды60.
    Попутно я хотел бы высказать свое отношение к весьма непростому вопросу о «свободе слова». На мой взгляд, призывы к «полной свободе слова» вредны уже потому, что утопичны. Как мы особенно ярко убедились в современной России, эта «полная свобода» оборачивается свободой пропаганды только космополитических идей; напротив, свобода слова для русских националистов подавляется самыми различными способами, вплоть до судебного преследования. Значит ли это, что в новой, национальной России все должно быть «наоборот»? Нет, не значит. Человек имеет право быть космополитом и открыто об этом говорить. Насильственно подавлять такое «самовыражение» недопустимо и бесполезно. Но и поддерживать его национальное государство не имеет права. Напротив, русских националистов государство обязано под-держивать, и такая целенаправленная поддержка правых (в чем-то аналогичная «покровительственной системе» в экономике) будет куда более эффективной, чем насильственное «затыкание рта» неправым. Иными словами, борьба за русский национализм – это и есть настоящая борьба против космополитизма; ослабление и падение космополитизма явится результатом усиления и подъема русского национализма. Другое дело, что осуществление государственной поддержки русского национализма предъ-являет самые строгие требования к ясности и глубине национальной идеологии и ее фундамента – национальной философии. Этой ясности и глубины мы обязаны достичь уже сегодня, достичь самостоятельно, усилиями своего мыслящего духа, не рассчитывая на государство.
    Возвращаясь к «записке» Аксакова, подчеркнем еще раз: она отразила новый этап в развитии «антиреволюционного синдрома». Если в «записке» Тютчева нет ни слова о возможности революции в России, то в аналогичном послании Аксакова речь идет именно об этой возможности, хотя и объявленной «невозможностью». Но мы видели, что эта «невозможность» имеет у Аксакова условный характер: революция в России может состояться, если «власть» не изменит своего отношения к народу. «Рабы сегодня – бунтовщики завтра» – провозглашает Аксаков61. Впрочем, слово «рабы» Аксаков связывает с крепостным правом разве что во вторую, если не в третью очередь. А по идее и не должен связывать вовсе: «крестьянское прикрепление» произошло до Петра; окончательно – при его отце, «тишайшем» Алексее Михайловича (о котором Аксаков отзывается исключительно благожелательно62), а по существу при Иване III и Василии III, когда был отменен «Юрьев день» и созданы «писцовые книги» и так называемая «поместная система»63. К тому же отмена крепостного права стала бы очередным «подражанием Западу», где оно фактически исчезло к концу XVIII века.
    Так или иначе, «виновником» бунта будет именно правительство, власть, государство (по сумбурной терминологии Аксакова). Вот еще одно важное отличие от Тютчева, который фактически следовал рассуждениям де Местра о «виновной нации». Аксакову впору говорить (что он, собственно говоря, и делает) о «виновном правительстве». А если угодно, то и о «виновном монархе» – мысль, для Тютчева недопустимая.
    Тем не менее, налицо и «общий знаменатель» двух «записок». И Тютчев, и Аксаков отвергают «народное властолюбие». А если учесть, что для Тютчева основная черта русского народа заключается в «само-пожертвовании», то и он, по сути дела, должен был считать национальную революцию в России «невозможной». Ведь в такой революции народ не жертвует собою как народом, а совершает тотальный акт самоутверждения во всех областях жизни – включая, естественно, и политику. Добавим, что для Аксакова русский народ – это «единый, может быть, на земле народ христианский»64. Разве не возвращаемся мы тем самым к утверждению Тютчева: «Революция – прежде всего враг христианства»? Очевидно, что возвращаемся. Как возвращаемся и к тому, что стремление подменить национальное единство – единством «во имя Бога» (у Тютчева) или во имя «Царствия Божия на земле» (как у Аксакова) неизбежно влечет за собою не только упрощенное представление о нации65, но и слепоту к опасности (и даже к явной реальности) космополитической революции с ее ключевым словом – «человечество».
    Действительно, для Тютчева в революции «беснуются языки» (то есть народы)66. Что касается Аксакова, то уместно привести следующий пассаж из его статьи «О Русском воззрении» (1856), статьи предельно краткой и потому, очевидно, предназначенной выразить только самую суть «русского воззрения». Вот этот пассаж.
    «Если народность не мешает другим народам быть общечеловеческими, то почему же должна она мешать русскому народу? Дело человечества совершается народностями, которые не только от того не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности»67.
    «Дело человечества», естественно, никак не уточняется. Но благоговение Аксакова перед этим «делом» безоговорочно. Куда уж тут разглядеть за этим мифическим «делом» вполне конкретные – и губительные для народов – дела космополитических революций «во имя человечества»?
    И заодно следует важное (по отношению к «Записке») уточнение. Какое уточнение я имею в виду? У читателя моей работы, возможно, появилось возражение такого рода: осуждая Петра I, Аксаков осуждает Запад, а в лице Запада – космополитизм. Если читатель думает так, то он ошибается. Это вытекает не только из приведенных сейчас слов о том, что народы «возвышаются и светлеют и оправдываются», «проникаясь общечеловеческим содержанием»68. Не менее характерны и следующие слова, написанные в той же статье чуть ниже: «Мы уже полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность; оттого именно мы еще ничем и не обогатили науки». Сивый бред (а как сказать иначе?) относительно науки нет смысла долго комментировать: мы не только обогащали науки, но обогащали с неоценимой помощью выдающихся западноевропейских ученых, приглашенных в Россию. Сейчас важнее отметить другое. Оказывается, все зло коренится в национальности, пусть и «исключительной национальности европейской». Как с такой «историософской» оптикой разглядеть зло, первоисточник которого коренится в идеологии космополитизма?
    Но время разглядеть это зло уже давно приспело; ведь это зло наступало на Россию фактически с самого начала XIX века, в лице наполеоновской армады, о которой выдающийся русский мыслитель Н. Н. Страхов сказал безупречно точно: «Французы явились как представители космополитической идеи – способной, во имя общих начал, прибегать к насилию, к убийству народов; русские явились представителями идеи народной – с любовью охраняющей дух и строй самобытной, органически сложившейся жизни. Вопрос о национальностях был поставлен на Бородинском поле, и русские решили его здесь в первый раз в пользу национальностей»69. Так видели дело лучшие русские мыслители XIX века – ясно отмечая коренное различие, противоположность космополитизма и национализма. Но об этих мыслителях мы будем вести отдельный разговор. Сейчас нам важно проследить – уже фактически до конца, до полного идеологического оформления «антиреволюционного синдрома» – развитие иного взгляда. Для того, чтобы этот синдром закрепился достаточно прочно, было уже мало не замечать, подобно Ф. И. Тютчеву и К. С. Аксакову, различие космополитических и национальных революций. Но, естественно, было недопустимо и признать это различие. Что же делать? Хитроумный выход был найден: представить национализм «орудием» космополитизма. Сомнительная честь этого «открытия» принадлежит знаменитому (и, пожалуй, самому чтимому сегодня в «патриотических кругах») представителю «русской консервативной мысли» XIX века.
    ***
    Совсем не случайно Георгий Ивáнов, поэт «серебряного века», находясь уже в эмиграции, поставил имя этого писателя и публициста рядом с именем Тютчева в ироничных и горьких строках:
    А мы – Леонтьева и Тютчева
    Сумбурные ученики –
    Мы никогда не знали лучшего,
    Чем праздной жизни пустяки.
    Здесь все – поэтически точно, в том числе и последняя строка. В начале XX века для России уже не оставалось иного выбора – или космополитическая, или национальная революция. Без осознания необходимости этого выбора жизнь представителей «серебряного века» была по сути забавой, игрой в пустяки, – игрой на краю пропасти. И Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) еще в большей степени, чем Ф. И. Тютчев, способствовал тому, чтобы опорочить идею Национальной революции 70.
    С особой энергией он сделал это в знаменитой статье «Национальная политика как орудие всемирной революции» (1888). Отмечу любопытный момент: после жесткой критики со стороны П. Е. Астафьева Леонтьев пошел на символическую уступку, заменив в заглавии статьи слова «национальная политика» словами «племенная политика»71. Впрочем, существа дела эта уступка никак не меняла; к тому же внутри статьи Леонтьев практически везде оставил слова «национализм» и «национальная политика».
    Свою позицию Леонтьев формулирует достаточно четко, выделяя курсивом основной тезис: «Движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократизации»72. Нельзя не отметить, что по определенности статья Леонтьева явно превосходит «записки» Тютчева и Аксакова; хотя только этим и превосходит, поскольку серьезных попыток философского анализа в ней нет. Но определенность – великая вещь; именно она делает статью Леонтьева наиболее «ударной» (в смысле удара по национализму). Кроме того, Леонтьев строит свою статью как бы на фактах, стремится доказать свой тезис, по собственному выражению, «индуктивно», – рассматривая конкретные изменения («результаты»), которые произошли в Европе после того, как достигли национальной независимости (причем именно революционным путем) Италия и Греция73, а Германия стала единым государством (вспомним «пророчество» Тютчева)74.
    Леонтьев откровенно признаётся, что объяснить «открытую» им связь национализма и космополитизма он не способен: «Почему это так, не берусь еще сообразить…». И чуть ниже: «Политические результаты видны… Причины загадочны»75. Но тогда тем более важно, чтобы те «результаты», которые он «видит», были действительно убедительны. Посмотрим, как работает «эмпирический метод» Леонтьева, в принципе не похожий на весьма догматические рассуждения Тютчева, да и Аксакова.
    Начинает Леонтьев с Греции, и, конечно, не случайно. Грецию он лучше всего изучил сам, узнал «из первых рук», работая в качестве дипломата в Адрианополе, Салониках, Эпире… Что же он видит?
    Прежде всего то, что «новые эллины в сфере высших интересов ничего, кроме благоговейного подражания прогрессивно-демократической Европе, не сумели придумать». Впрочем, чуть ниже он уточняет, что они даже превзошли остальную Европу – в «конституции более либеральной, чем самые либеральные из западных»76.
    Леонтьев возмущен этим до глубины души, – он, по-видимому, ждал от греков попытки восстановить некое подобие Византийской империи. Странная историческая близорукость! Ведь Греция не совсем напрасно считается колыбелью европейской демократии, от древних Афин идет сама идея демократии. Конечно, греки XIX века были мало похожи на греков эпохи Перикла (хотя вряд ли больше – на византийских «ромеев»); но в том-то и дело, что национализм всколыхнул глубинную суть грека, ту суть, которая тяготела к демократическим формам государственной жизни. Это было не «подражанием Европе», как настойчиво утверждает Леонтьев, а тягой к тому в Европе, что в своем историческим корне шло от самих греков, от их национально-демократического предания. Попутно заметим, что в Древней Греции национализм был связан именно с демократией; напротив, аристократическая партия слишком часто оказывалась там «партией национальной измены»; достаточно вспомнить историю греко-персидских войн. Обретя национально-государственную независимость, греки продолжали тянуться к своему – пусть дважды отчужденному (сначала Древним Римом, потом османами), но именно своему. Это естественно для народного духа, если он свободен; это его право и его долг.
    Не менее возмущен Леонтьев и тем, «как отозвалась в Греции национальная свобода на быте и религии». В быте Греция стала для Леонтьева «скучнее» и «менее оригинальной», чем под турецким господством. Что сказать по поводу этого «наблюдения»?
    По сути дела, это типичный взгляд «русского путешественника» (да и путешественника вообще), которому всего интереснее некий couleur locale, местный колорит, точнее, смена колорита от места к месту. Несомненно, что пока Греция была частью Османской империи, входила в пестрый «турецкий ковер» различных племен и даже рас, грек как таковой выглядел здесь колоритнее, своеобразнее, чем грек среди других греков.
    Леонтьев совершает характерную ошибку, которая как раз и отличает публициста от философа: он отождествляет своеобразие и самобытность, тогда как первое – лишь один и притом не основной признак самобытности. Но обсуждать этот серьезный философский момент в связи с Леонтьевым, который нарочито отказался от настоящей философии в пользу примитивного эмпиризма, сейчас не уместно; мы сделаем это в связи с русскими мыслителями не только иных убеждений, но и совсем иного философского калибра77.
    А пока отметим последний штрих в наблюдениях Леонтьева. С аноним-ной ссылкой на «греческое духовенство» он утверждает: в независимой Греции «религия в упадке» и «гораздо больше дает себя чувствовать в Царьграде, чем в Афинах, и вообще под турком больше, чем в чистой Элладе. Есть и анекдоты по этому поводу весьма выразительные»78.
    Анекдотичен скорее сам Леонтьев. Во-первых, вполне естественно, что в окружении ислама Православие «дает себя чувствовать» острее; так было и с русскими людьми в различные периоды нашей истории. Во-вторых же, сегодня, спустя более чем столетие, мы можем видеть настоящую цену «прозрений» Леонтьева, в том числе и в отношении современной право-славной Греции с ее «сильным монашеским движением, опорой которого являются 150 монастырей»79, с ее интенсивной работой богословской мысли. А события, связанные с Афоном, показывают, насколько остро греки сознают Православие своей национальной религией80.
    Еще более неадекватными оказались, в культурно-исторической ретроспективе, суждения и «пророчества» Леонтьева о последствиях «политического национализма» для Италии и Германии. Относительно первой он пишет: «Как явление культурное, она на глазах наших утрачивает смысл свой … нового творчества у нее впереди не будет»81. История независимой Италии конца XIX – начала ХХ веков опровергла это предсказание целиком и полностью. Сошлюсь на область, мне достаточно хорошо известную. Именно на волне национализма и национальной революции возродилась итальянская философия, которая до этого пребывала в состоянии глубокой стагнации с эпохи позднего Возрождения82; имена же Б. Кроче (1866–1952) и Дж. Джентиле (1875–1944) заняли законное место среди имен крупнейших европейских мыслителей XX века. Это и понятно: мощный подъем национального духа рано или поздно находит свое выражение в сфере самосознания, в философии.
    Теснейшим образом с этим подъемом связано возрождение итальянской музыки; достаточно вспомнить Джузеппи Верди (1813–1901) и Джакомо Пуччини (1858–1924). Первому из них принадлежит, кстати, «Гимн наций», созданный в 1862 г., когда на карте мира появилось независимое Итальянское королевство.
    Но не буду заниматься обидным для образованного читателя «ликбезом», на который провоцирует (пусть и безотчетно) Леонтьев. Отмечу еще лишь один, но весьма существенный момент, особенно тесно связанный с Италией, – но не только с ней.
    На протяжении всей статьи Леонтьев выражает свои глубокие симпатии к католицизму, к «вере, такой же мистической и церковной», как и Православие83. Но особенно расположен он к папе, именуя его «жертвой» национализма, приходя в ужас от «подлых чувств против Рима»84 и т. д. Странно читать подобное у человека, апологеты которого подчеркивают его «строгое православие», жизнь на Афоне и особенно кончину в Троице-Сергиевой Лавре, – стены которой хранят память о польском нашествии, идеологически обоснованном именно как борьба «добрых католиков» со «схизматиками».
    Говоря о национальной Италии, Леонтьев предсказывает «исчезновение» в ней столь пленявшего его католицизма – и снова попадает впросак. Как известно, на этапе национальной революции Ватикан выступил против нее, и потому светская власть папы была закономерно сведена до нуля. Но Италия осталась страной глубоко католической. Более того, именно в тот год, когда появилась статья Леонтьева, была обнародована и знаменитая энциклика «Свобода» папы Льва XIII, с призывом «Уходите из ризниц в народ»85, существенно укрепившая авторитет католицизма, сделавшая его социально активным. Лев XIII понимал ситуацию явно лучше, чем русский почитатель папизма, сожалевший о том, что «защитить свои церковные принципы рукой вооруженной католики теперь уже не могут»86.
    Такова же цена «пророчеств» Леонтьева, связанных с Германией. В частности, он утверждает (снова не жалея курсива), что «после 66 и 71 годов» Германия стала «изменяться к худшему в отношении собственно национальном–культурном, по мере возрастания политического единства, независимости и международного преобладания»87. Один только феномен Р. Вагнера, чье творчество имеет несомненные корни и в национально-объединительных стремлениях немецкого народа, ставит эту оценку под сомнение88; а что касается той же философии, то именно в этот период началось решительное преодоление позитивизма и материализма (которые еще господствовали в 50-60-ые годы XIX века), а к началу ХХ века немецкая философия фактически вернула себе ведущее положение в Европе. И уж совсем попадает Леонтьев «пальцем в небо», когда предсказывает с типичной для него категоричностью: «Германия никогда уже не будет иметь той первоклассной силы, которую имела когда-то Франция». Комментарии здесь, как говорится, излишни. Кроме одного.
    Надменная характеристика своих прогнозов как «пророчеств» (курсив, естественно, самого «пророка»), как и заявление: «Я постоянно оправдан позднейшими событиями»89, – только лишний раз характеризуют ничем не оправданное высокомерие этого человека, который был на деле средней руки прозаиком и публицистом, умело носившим тогу «ультра-реакционера». Другой вопрос: откуда такое доверие к его «пророчествам» у современных апологетов Леонтьева, вроде бы обязанных знать о том, что в действительности произошло?
    Но сейчас интереснее другой вопрос: а что говорит Леонтьев в своей статье о России? Остановлюсь на этом в заключение разговора об «антиреволюционном синдроме».
    Сначала отмечу те рассуждения Леонтьева, которые воспринимаются многими, как «пророчество» о Первой мировой войне. Можно согласиться с тем, что Леонтьев «предугадал» столкновение Германии и Австрии с Россией и Францией (не упоминая, впрочем, главного заводилу – Англию). Но предугадать такое столкновение ввиду явной переориентации Александра III (вопреки внешней политике его отца) на союз с Францией, а также ввиду реваншистских устремлений Франции после жестокого поражения в войне 1870 г., было, конечно, не слишком трудно. Поэтому особое значение имеет то, насколько верно «предугадал» Леонтьев результат будущего столкновения? Ответ простой – абсолютно неверно. По мнению Леонтьева, «случится вот что: австрийцы и германцы будут побеждены русскими (с помощью французов); французы же будут разбиты германцами, хотя и не так легко, как в 1870 году, и этот лучший против прежнего отбор (?) облегчит, конечно, русское дело»90.
    Чем кончилась Первая мировая война для «русского дела», слишком хорошо известно: Франция и Англия вышли победителями, навязав Германии грабительский «Версальский мир», а Россия подписала позорный «Брестский мир», по сути же – акт безоговорочной капитуляции перед Германией.
    Правда, произошло это уже тогда, когда в России восторжествовала самая что ни на есть антирусская космополитическая революция. И вот, я утверждаю: именно сочинения К. Н. Леонтьева, более чем кого-либо другого, посеяли в сознании русских консерваторов и «охранителей» начала XX века чувство обреченности перед лицом космополитической революции. На чем основано мое утверждение?
    В торжестве космополитизма (неважно, в реальном торжестве или в том, которое только мерещилось Леонтьеву) он видит некую, сметающую все препятствия «телеологию», некий «приговор истории», некую «таинственную десницу» – а в конце статьи, уже вполне откровенно, «попущение Божие»91.
    Не буду сейчас разбирать это зловещее (в буквально смысле слова) «политическое богословие». Оно имеет своих ретивых проповедников и сегодня; проповедников, которых точнее назвать провокаторами92. Эту провокационную «проповедь» необходимо разоблачить, заняв ясную философскую позицию, основы которой я наметил в начале этой статьи и изложу в последующих статьях.
    А сейчас просто напомню о поразительном бессилии «православно-монархических сил» в период революции и гражданской войны 1917 –
    1920 гг. Это бессилие сегодня трактуется по-разному, в том числе и так, что вчерашние «черносотенцы» вдруг «прозрели» в большевиках «спасителей России»93. Но дело, конечно, не в вышеназванном «прозрении». Еще за два года до революции, когда ничего еще не было потеряно, когда все угрозы еще можно было уничтожить, проявив настоящую силу русского духа, – еще тогда Л. А. Тихомиров писал в «Дневнике»: «Положение прямо ужасное, из которого нельзя предвидеть никакого спасения. Может быть надежда на Бога, но если Господь имел Волю нас спасти, то, конечно, не допустил бы создания стольких условий государственной катастрофы»94.
    Что это, как не «телеология» Леонтьева? Вот настоящий (и вовсе не такой «загадочный») урок истории: «теоретически» и «эмпирически» обосновывая страх перед «революцией вообще», изображая национализм «орудием всемирной революции», всячески пестуя антиреволюционный синдром, – Леонтьев «сотоварищи» фактически готовили капитуляцию перед космополитической революцией самого крайнего антирусского характера.
    Этот урок истории мы должны, наконец, твердо усвоить. Как и урок совсем иного рода, о котором я надеюсь сказать в следующем номере «Философской культуры».
    Далее читайте:
    Николай ИЛЬИН. Воспоминание о будущем: русская национальная революция (продолжение).

Просмотр 1 сообщения - с 1 по 1 (всего 1)
  • Для ответа в этой теме необходимо авторизоваться.