[ — Руccкaя pелигиозность — Чacть I. Хриcтиaнcтвo Киевской Руcи. Χ–ΧΙΙΙ вв. — Христиaнcтвo в быту]
[ПРЕДЫДУЩАЯ СТРАНИЦА.] [СЛЕДУЮЩАЯ СТРАНИЦА.]
«слово о полку игореве» остается уникальным произведением в древней русской литературе. Это единственное в своем роде произведение чисто светского содержания, сознательно облеченное в художественную форму. Это поэма, и она вполне заслуживает этого наименования, но лишь благодаря внешней форме, которая звучит скорее как ритмическая проза, нежели как стихи. с точки зрения художественной ценности оно возвышается как гора среди плоской равнины современной ему литературы. Неизвестный автор [40], живший в конце XII века, несомненно гениальный поэт. Прошло семь ‘столетий, пока в XIX веке не появился Пушкин — поэт, равный ему. В западной поэзии «Слово» можно сравнить лишь с «Песней о Роланде» и «Песней о Нибелунгах», а с точки зрения русского оно, быть может, даже превосходит их по своей поэтической мощи.
Древняя Россия, однако, была незаслуженно сурова к лучшим литературным творениям. «Слово о полку Игореве», хотя оно читалось и цитировалось несколькими авторами вплоть до XV века, дошло до нас лишь в одном списке, к несчастию сгоревшем во время пожара Москвы в 1812 году. Очевидное пренебрежение этим шедевром средневековыми читателями, возможно, объясняется его чисто светскими — в чем‑то даже языческими — содержанием и формой. Оно, видимо, шокировало благочестивых москвичей.
Было ли «Слово о полку Игореве» всегда столь неповторимым в русской литературе или скорее принадлежало к тем литературным явлениям, которые гремели в свое время, но потом полностью исчезли из монастырских библиотек, единственных хранилищ древних документов? Сам автор обращается к старой поэтической традиции, согласно которой он сравнивает себя с Бояном — поэтом, творившим в конце XI века. Во всяком случае, согласно тому, что говорится о Бояне в «Слове о полку Игореве» — единственном источнике, рассказывающем об этой личности, — Боян был и поэтом и певцом, исполнявшим свои песни, сопровождая их игрой на музыкальном инструменте. Автор «Слова о полку Игореве» — поэт, человек литературный, сочетавший эпические традиции Бояна с историческим стилем византийских хроник. Он прекрасно знаком и с русскими летописями. Благодаря этому соединению русской устной поэтической традиции с греческой письменной «Слово» и тогда, видимо, оставалось уникальным произведением. Сплав этих двух разнородных форм был осуществлен автором «Слова» с поразительным совершенством: читатель не только не замечал этого, но даже и не догадывался о стилевой двойственности поэмы.
Содержание «Слова» — лишь один эпизод вековой борьбы русских князей с половцами, кочевавшими в южных степях. Точно следуя историческим событиям, поэма описывает незначительный и в то же время бесславный эпизод. Князь Игорь, правивший в небольшом южном городке НовгородеСеверском, предпринял поход со своим братом Всеволодом, а также с сыном и племянником. Они потерпели поражение и были взяты в плен кочевниками. Через некоторое время Игорю удалось бежать. Это суть исторического содержания «Слова». Автор мог принадлежать к избранному кругу дружинников или к свите князя Игоря и придать этому бесславному событию традиционное эпическое звучание. Основной лирический мотив — оплакивание и горестные стенания о павших русских воинах и всей Русской земле, раздираемой набегами кочевников и распрями между князьями. К русским князьям обращен призыв прийти на помощь и спасти Игоря от поругания. В конце поэмы трагическое напряжение сменяется радостью и ликованием.
Анализируя религиозное содержание «Слова о полку Игореве», следует учитывать стилистическую форму произведения. «Слово» описывает то же феодальное общество, что и современные ему летописи, однако оно принадлежит совсем иной литературной школе. Переход от церковной атмосферы летописей того времени — не говоря уже об остальной современной им литературе — в светский или даже слегка языческий мир «Слова о полку Игореве» не вызывает большого удивления. Не будь чудесного спасения этой поэмы — у нас было бы совершенно иное представление о силе воздействия христианства и Византии на домонгольскую Русь.
Исходя из религиозного и нравственного мировидения «Слова о полку Игореве», в его художественной ткани можно выделить три слоя: христианский, языческий и чисто светский. Если руководствоваться доподлинными критериями, то христианские мотивы представлены наиболее слабо. Всего в поэме четыре строки, которые явно свидетельствуют о том, что автор ее христианин. И все же ни эти четыре предложения, ни каждое из них, не являются достаточно весомыми и не дают нам полной уверенности в этом. Одна из этих строк — афористическое высказывание Бояна: «Ни хитрому, ни умелому, ни птице умелой суда Божьего не миновать!» Говоря о бегстве Игоря из плена, автор замечает: «Игорю–князю Бог путь указывает». Достигнув Киева, счастливый князь «едет по Боричеву ко храму святой „Богородицы Пирогощей»», названному в честь почитаемой иконы, привезенной из Константинополя. Слово «христианин» появляется в предпоследнем предложении: «Здравы будьте, князья и дружина, борясь за христиан против нашествий поганых». Все это свидетельствует о причастности автора к христианству.
Можно добавить еще два выражения: оскорбительное обозначение половцев, как «поганых», которое проходит через всю поэму, а в данном случае они названы «дети бесовы». С другой стороны, трудно быть полностью уверенным в религиозном значении русского слова «поганый», заимствованного из латинского «paganus» и встречающегося в «Слове о полку Игореве». В русском языке это иностранное слово изменило свое первоначальное значение «языческий» и стало употребляться как «нечистый», «грязный» в физическом или физиологическом смысле. При изучении смысла этого слова в «Слове о полку Игореве» возникает вопрос — употреблялось ли оно с самого начала этого превращения в канонических вопросах Кирика, поколением раньше. В большинстве случаев это слово, похоже, носило характер прямого оскорбления в таких фразах, как «поганый раб», «поганый предводитель половцев» или «ты, черный ворон, поганый половец». Если бы религиозный смысл слова «поганый» всегда памятовался автором, было бы удивительно, но еще более удивительно, что русские воины не обозначаются как «христиане», за исключением последнего предложения; они называются просто русские или «русичи», что означает «сыновья Руси».
Христианский словарь не только скуден, но в поэме отсутствуют действия, жесты и мысли, которые обязательно присущи христианскому социуму. Молитвы не упоминаются. Русские воины, отправляясь в рискованные походы, не творят молитв; не молятся перед битвами и даже в смертельной схватке. Смерть не сопровождается размышлениями о судьбе души, покинувшей воина. Среди столь большого числа предзнаменований природы полностью отсутствуют видения или откровения христианского небесного мира: ни ангелы, ни святые не благословляют христианскую дружину, идущую в поход на чужие земли.
Средневековый французский эпос «Песнь о Роланде» также содержит немного христианских элементов. В большом количестве наличествуют внешние признаки и символы; автор восторженно противопоставляет «закон Христов» «закону Магомета», который находится под угрозой в этой священной войне. Достаточно вспомнить сцену смерти героя, когда сам архангел Михаил спускается из рая, чтобы принять душу Роланда. Умирающие воины Игоря остаются среди скорбящей природы, в одиночестве, лицом к лицу встречаясь с беспощадным роком.
Различие между христианским провидением и языческим роком не всегда четко выражено. Многие христиане и в наши дни продолжают верить в слепую судьбу. Новообращенные язычники легко сохраняют глубоко укоренившуюся веру в судьбу, прикрывая ее именем Бога. Упомянутые речения Бояна слишком отрывочны, чтобы уяснить, в каком значении поэт использует фразу «Божий суд». Но следует заметить, что русское слово «суд» означает и суд, и судьбу. Современные русские слова «судьба», «суждено» включают содержание этого понятия, а слово «суженый» означает также — «предопределенный супруг». Но, с другой стороны, «суды Божьи» — это перевод библейского «Советы Божьи».
Столь же скудные сведения извлекли мы, рассматривая использование автором слова «суд» в описании боя и смерти на поле битвы. «Бориса же Вячеславича похвальба до суда довела» (или к своей судьбе). Мы видели, что в русских летописях князья часто отправляются на битву, чтобы восторжествовал Божий суд. В некоторых христианских славянских рукописях, таких как «Житие святого Константина–Кирила», слово «суд» употребляется как синоним слова «смерть». Но в тех случаях, когда опускается имя Бога, слово «суд» звучит достаточно неопределенно, особенно в «Слове о полку Игореве». Это понятие или просто лингвистический рудимент, или все же заключает некую религиозную идею — христианскую или языческую. Позже мы вернемся к христианским выражениям в «Слове о полку Игореве», чтобы более внимательно рассмотреть влияние христианства на этические взгляды и чувства автора. Но мы справедливо отмечаем, что влияние христианства, и это более чем очевидно, проявляется в поэме весьма слабо.
Несравнимо богаче в противовес христианству звучит языческое начало, понимание которого вместе с тем связано с немалыми трудностями. Скептицизм современных ученых, высказываемый по отношению к славянской мифологии, прослеживается в оценках языческого мира в «Слове о полку Игореве», который часто расценивается как некая поэтическая условность. Один солидный ученый сопоставлял употребление языческих образов в «Слове» с мифологическими символами классической поэзии XVIII века. Преувеличение, конечно, очевидно. Средневековый поэт жил в те времена, когда христианство на Руси вело ожесточенную борьбу с пережитками язычества, когда, согласно признаниям церковных проповедников, народ все еще оставался «двоеверным». Подобная историческая ситуация, возникшая на стыке двух религиозных миров, требует более тщательного исследования религиозной основы творчества поэта. Языческие элементы в «Слове» звучат в именах великих богов русского Олимпа, в упоминаниях ряда менее значимых духов или личностей, а также в общем взгляде поэта на природу и жизнь.
Среди великих языческих богов, известных по другим источникам, поэт называет четырех, причем три из них упоминаются как предки или как повелители людей и стихий. Упоминания стереотипны: внуки Стрибога, внуки Даждьбога, внуки Велеса. Рисуя отношения между поколениями, поэт чаще использует выражение «внук», нежели «сын». Внуками Стрибога выступают ветры, внуком Велеса является сам Боян, что же касается автора, то мы не знаем, с кем он состоит в родстве. Велес (или Волос) вместе с Перуном — один из величайших русских богов. Часто он упоминается как покровитель скота и богатства, но в данном случае он — покровитель поэта, «волшебного» поэта. Возможно, для кудесника покровительство языческого бога или родство с ним не совсем подходяще. Мы не знаем, кто является внуками Даждьбога, бога солнца; содержание «Слова» позволяет предположить, что это или русские князья, или русский народ в целом, а может быть, даже все человечество. Поэт говорит, что из‑за вражды князей «погибало достояние Даждьбога внука».
Бог Хоре, который тоже, согласно языческой мифологии, является сыном солнца, по всей вероятности, иранского происхождения; назван прямо, но, видимо, синонимичен самому солнцу. Князь Всеслав «великому Хорсу волком путь перерыскивал». Слово «великий» вновь напоминает нам, что божественное призвание Хорса не умалено: он намного превосходит само светило. Какой же смысл вкладывает в эти имена христианский автор, используя их столь эмоционально?
Как поэт и ученик Бояна, он является наследником поэтических традиций, уходящих в глубь языческих времен. Эти традиции, по–видимому, диктовали необходимость употребления имен богов, которые в свое время были полны жизни и почитания и свет которых померк под натиском новой веры, для того, чтобы передать их новым поколениям. Но и для официального глашатая христианства древние боги еще не утратили своей значимости и не канули в небытие. В отличие от современного богословия древняя Церковь не отрицала существования богов. Средневековое богословие рассматривало их как демонов либо как обожествленных людей. Вторая теория, известная как эвгемеризм, была весьма популярна на Руси. Так, в Ипатьевской летописи (1114), которая частично пересказывает греческую хронику Малалы, можно обнаружить повествование о том, как египетские фараоны становились богами. Фараона Феоста «называли богом Сварогом… После чего царствовал его сын, именовавшийся Солнцем, которого называли Даясдьбог…». Важно отметить, что поэт, воспевший князя Игоря, вполне мог верить в историческое существование богов. Но в то время, как у христианских проповедников их имена вызывали отвращение, он упоминает их почтительно, как сын или внук. Возможно, он вообще не был привержен ни к одной из богословских версий о происхождении богов: были ли они духами стихий, как солнце или ветер, или же являлись предками людей. Основные идеи христианского богословия воспринимались русским народом весьма своеобразно, даже в XIX веке. Для нас важно то обстоятельство, что эти имена вызывали у поэта глубокие и магические ассоциации. Он пользовался ими как символами, но символами вполне реальными, весьма значимыми в системе его мифологического мировоззрения [41].
Это мировоззрение действительно можно назвать мифологическим. Для религиоведа интересно наблюдать совершающийся в творчестве поэта живой процесс мифотворчества. В мировоззрении большинства великих поэтов укоренены мифологические элементы, но в первобытной поэзии подчас почти невозможно провести границу между религиозной мифологией и образами, созданными поэтом. Певца князя Игоря нельзя причислить к творцам первобытной поэзии, однако он укоренен в первобытном мире язычества. Он сплавляет народные мифологические традиции со своим собственным более или менее пантеистическим символизмом. Нет ни одной абстрактной идеи, которая не была бы им одушевлена или превращена в живой символ. Например, «обида» — поругание, один из его излюбленных символов. Это символ, столь необходимый для певца скорби, поэта горя. Согласно недавним исследованиям профессора Р. Якобсона, образ «обиды» заимствован русским поэтом из перевода греческого труда Мефодия Патарского (поругание, обида, абиксия). Обида рисуется поэтом в образе девицы: «Встала обида в войсках Даждьбога внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылами на синем море у Дона; плеща прогнала времена изобилия». Но русский фольклор всегда персонифицировал «горе», рисуя его как существо, которое преследует проклятого человека, следует за ним по пятам, сопровождает его до могилы. Лихорадка или даже Лихорадки воспринимались всяким русским в образе демонических женщин, воздействия которых он пытался избежать с помощью заклинаний и колдовства.
Персонифицированная Обида не остается в одиночестве в поэме. Ее окружают олицетворения горя и лжи — два женских существа, Карна и Желя, имена, которые можно истолковать как воплощение горестного плача и скорби: «По нем кликнула Карна, и Желя поскакала по Русской земле, огонь мыкая в пламенном роге». Среди этих демонических существ, олицетворений судьбы и рока, мы находим существо совершенно иного происхождения и неясного значения. Это Див [42], природа которого до сих пор полностью не разъяснена. «Див — кличет на вершине дерева», предвещая неудачу. Тот же Див бросается на землю, когда происходит катастрофа. Большинство комментаторов трактует его как демоническое птицеподобное существо, созданное славянской или иранской мифологией, олицетворение зловещих, приносящих несчастье сил. Следовательно, этот образ близок символическому изображению горя и беды.
Все эти божественные или демонические существа обитают и действуют в лоне природы, которая таит в себе более глубокий смысл. В поэме она не просто пейзаж, на фоне которого разворачиваются события. Природа живет своей жизнью и всецело одухотворена. Без преувеличения можно сказать, что природа и природные явления занимают в «Слове о полку Игореве» такое же важное место, как и человек. Природа, естественно, не совсем свободна от человека: она с любовью принимает его в свои объятия, но порой бросает вызов, угрожая ему. Она предупреждает его знамениями, она разделяет человеческое горе и радость. Так, вступление, которое повествует о походе князя Игоря, открывается сценой затмения солнца — дьявольским предзнаменованием, и в этом нет ничего необычного. Русские летописи, в отличие от западных средневековых хроник, всегда наполнены описаниями астрономических явлений, которые истолковываются в пророческом смысле. Но в «Слове о полку Игореве» природа не изображается как орудие Божественного откровения. Она несет в себе самостоятельное жизненное начало. Когда князь Игорь ведет своих воинов на битву, «Солнце ему тьмою путь заступало; ночь стонами грозы птиц пробудило; свист звериный встал, встрепенулся див, кличет на вершине дерева, велит прислушаться — земле незнаемой…» Предвещая кровавую сечу, «волки грозу накликают по оврагам, орлы клекотом на кости зверей зовут, лисицы брешут на червленые щиты». После поражения русских «никнет трава от жалости, а дерево с горем к земле приклонилось».
В созвучии с общим трагическим характером «Слова» природа являет себя в поэме главным образом как носитель скорби. Но вместе с тем она может и ликовать, сочувствуя человеческому счастью. В момент бегства князя Игоря из плена «дятлы стуком путь кажут к реке, да соловьи веселыми песнями рассвет возвещают». Природа не только свидетель человеческих судеб. Она может быть не только мощным защитником, но и врагом человека. Во время бегства князя Игоря река Донец помогает, «лелея князя на волнах, постилая ему зеленую траву на своих серебряных берегах, одевая его теплыми туманами под сенью зеленого дерева». Игорь благодарит Донец, своего спасителя, поэтически беседуя с рекой. Но река предстает злобной и зловещей, как Стугна, чье коварство противостоит кроткому Донцу. «Не такова, — говорит он, — река Стугна: скудную струю имея, поглотив чужие ручьи и потоки, расширенная к устью, юношу князя Ростислава заключила» (он утонул в Стугне в 1083 году).
Князь Игорь вступает в беседу с рекой. Его жена, дочь Ярослава, стоя на стене города Путивля, горестно плача по своему плененному супругу, обращается к ветру, реке Днепру и к солнцу с жалобами и заклинаниями, которые звучат как языческие молитвы. Следует отметить, что в обращении к этим стихиям звучит слово «владыко», которое свидетельствует не столько о сопереживании природы, сколько о благоговейном трепете перед нею и почитании:
«О ветер, ветрило! Зачем, господин, веешь ты навстречу? Зачем мчишь хиновские стрелочки на своих легких крыльицах на воинов моего милого? Разве мало тебе было высоко под облаками веять, лелея корабли на синем море? Зачем, господин, мое веселье по ковылю развеял?.. О Днепр Словутич!.. Ты лелеял на себе Святославовы насады… Прилелей же, господин, моего милого ко мне, чтобы не слала я к нему слезы на море рано… Светлое и трижды светлое солнце! Всем ты тепло и прекрасно; зачем, владыко, простерло ты горячие свои лучи на воинов моего лады?»
До сих пор, как мы видим, природа персонифицирована и активна в «Слове о полку Игореве». Но в поэме бесчисленное количество раз природа включена в состав метафор и поэтических символов. Князь Всеволод постоянно упоминается в сочетании с эпитетом «тур». Воины сравниваются с волками, князья — с соколами, пальцы певца на струнах — с десятью соколами, «пущенными на стаю лебедей». В человеческом, даже политическом мире поэт не покидает мира природы. Он живет воспоминаниями о природе, пользуется ее образами, ее возвышенным духом. По всей видимости, нет ни одной такой поэмы или другого произведения в европейской культуре, в котором бы единение с природой было столь совершенным и религиозно значимым.
Большинство русских историков литературы рассматривают «Слово о полку Игореве» как чисто поэтическое произведение. Глубокое пантеистическое чувство пронизывает насквозь русскую поэзию, как письменную, так и устную, как художественную, так и народную. Выросшие в таких поэтических традициях русские не придают этому никакого значения и не задумываются над их истоками. В устном народном творчестве русских крестьян поэтический пантеизм сосуществует бок о бок с остатками древнего язычества. Русская поэзия XIX века подверглась сильному влиянию устного народного творчества, хотя слишком часто игнорировались его языческие истоки. В XII веке, когда в деревнях еще приносились жертвы богам, воздействие богатого образами и чувствами языческого мира на народное творчество наверняка было более значительным и глубоким, нежели в наши дни.
Мы не считаем, что поэт, создавший «Слово о полку Игореве», не говоря уже о самом князе Игоре и его жене, поклонялись древним богам. В душе они наверняка были добрыми христианами. Однако поэт, по крайней мере в глубинах подсознания, созвучно с душой народа жил в другом, вряд ли христианском мире. Вероятно, большинство созданных им образов природы рождено поэтическим вымыслом. Но, говоря о природе, он не может не начертать образ живого существа, и его воображение сразу же вступает в область мифологического мироздания. В этом природно–сверхприродном мире имена древних богов, сохранившихся, быть может, лишь благодаря поэтической традиции, обретают то место, в котором на раннем этапе развития русской поэзии отказывают святым и ангелам христианского неба. Поэт тонко чувствует, что имена архангела Михаила или святого Георгия могут разрушить поэтическую ткань, в которую вплетены имена Велеса и Даждьбога. Это — торжество язычества, которое преобладает в «Слове о полку Игореве».
Если мы только можем предполагать, насколько глубоко певец князя Игоря разделяет языческую веру и суеверия русского народа, то, по крайней мере, мы твердо можем говорить о его вере в волшебство. Более того, он относится к волшебству без какого‑либо подозрения и даже с почтением. Несколько раз он называет Бояна, своего учителя, «вещим» поэтом. Это слово, которое позже обрело в русском языке значение «мудрый» и даже — «ясновидящий», «пророческий», означало, согласно древним документам, «волшебный». Эпитет «вещий» поэт прилагает к древнему полоцкому князю Всеславу, о котором говорит: «Всеслав — князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал: из Киева дорыскивал до петухов Тмутороканя, великому Хорсу волком путь перерыскивал». В образе Всеслава–оборотня рационалисты–критики усматривали лишь метафору. Но древний монастырский летописец, современник князя Всеслава, который умер за сто лет до написания «Слова», упоминал о том, что мать Всеслава зачала его с помощью волшебства (1044). Такое же поверие существовало в Болгарии по отношению к одному князю, жившему в X веке. Вряд ли кто в Средние века сомневался в существовании оборотней. Удивительно то, с каким глубоким уважением относится поэт к одному из них — князю Всеславу.
Если природа в «Слове о полку Игореве» пронизана языческими символами, которым трудно подыскать параллели в русских летописях, то во взглядах на общественную жизнь, социальную или политическую этику «Слово» и летописи весьма близки друг другу. Однако нельзя говорить и о полной идентичности взглядов. Основное различие заключается в том, что социальная этика поэта полностью секуляризована.
Она чисто светская или даже нейтральная — на первый взгляд ни христианская, ни языческая, где бы ни был тот тайный источник, который питает оба религиозных мира. Стоит прежде всего рассмотреть номинальную ценность этики, безотносительно к ее религиозной значимости.
Изучая нравственный мир летописца, мы видим постоянную борьбу двух точек зрения: церковного автора и истолкователя, а с другой стороны феодального общества, которое он рисует. Мы уяснили, как второй уровень ценностей проглядывает сквозь благочестивое повествование и наиболее откровенно именно в XII веке. Тот же самый феодальный мир смотрит на нас со страниц «Слова о полку Игореве», но он высказывает свои взгляды свободно, не стесненный цензурой истолкователя. Эти взгляды высказываются совершенно неподцензурно, они свободны от какого бы то ни было влияния христианства, и это наиболее ощутимо в языке и символах, которые должны были бы стать обязательными и неизбежными для каждого члена христианского общества, каким бы приземленным или нечестивым оно ни было. Отсутствие христианских символов продиктовано, может быть, той же стилистической потребностью, что и использование образов языческой мифологии в описании ландшафта.
Три основных социальных этических течения пронизывают «Слово о полку Игореве» — те же самые, что легко обнаруживаются и в мирских повествованиях летописей: этика клана или кровного родства, этика группы или феодального и военного достоинства и этика отечества, связанная с приверженностью к Русской земле. Клановое или родовое сознание в «Слове о полку Игореве» прослеживается столь же часто, что и в летописях, но оно достаточно сильно и весьма красноречиво выражено. Князь Всеволод обращается к своему брату в начале похода: «Один брат, один свет светлый — ты, Игорь! Оба мы Святославичи!» Родовые имена, образованные от имени предка, используются поэтом весьма часто вместо основных: Ярославна, Глебовна — когда он говорит о женщинах, или <храбрые сыновья Глеба». Князь Игорь и его брат, неудачливые герои «Слова», принадлежали к великой черниговской ветви русских княжеских династий, ведущих род от знаменитого Олега Святославовича, умершего в 1116 году. Поэт осознает общность судеб и присущее этому клану чувство гордости. «Дремлет в поле Олегово храброе гнездо. Далеко залетело! Не было оно в обиду порождено…» — так он описывает русский лагерь в степи. Он посвящает трогательные строки памяти Олега, неудачливого, но славного предка. Мы видим также, как этика клана побуждает автора наделять родовыми именами природные стихии: ветры — это внуки Стрибога, Днепр — Словутич; русские князья — это внуки Даждьбога или, иными словами, русичи — наиболее излюбленное родовое сравнение, обычно используемое поэтом и, видимо, им самим созданное. Клановая этика тесно связана и находится под сильным влиянием феодальной или военной этики, элементы которой мы также отмечали, анализируя летописи [43]. Здесь все виды воинских добродетелей прославляются без каких‑либо ограничений: смелость, храбрость, отвага. В стиле исторических повествований (и летописей) поэт воздает хвалу князю Игорю, «который скрепил ум силою своею и поострил сердце свое мужеством; исполнившись ратного духа, навел свои храбрые полки на землю Половецкую…». Повествование течет еще в рамках разумной храбрости, описывая поведение христианского князя, исполненного чувства долга: «И сказал Игорькнязь дружине своей: „О дружина моя, братья! Лучше ведь убитым быть, чем плененным быть"». В этих строках прослеживается параллель с описаниями летописей и, что важно подчеркнуть, с источниками X века, описывающими деяния великого языческого воина Святослава. Даже неблагоразумная, безумная храбрость, выходящая за рамки мыслимого, является предметом прославления. Таковым был поход князя Игоря, оправданием которого служат следующие слова князя: «Хочу, — сказал, — копье преломить на границе поля Половецкого с вами, русичи, хочу либо голову свою сложить, либо шлемом испить из Дона». Героическое поведение Всеволода в последней отчаянной битве описывается образами, напоминающими русские народные эпические сказания — былины, известные благодаря записям, сделанным в начале нашего столетия: «Ярый тур Всеволод! Бьешься ты в бою, прыщешь ты на воинов стрелами, гремишь о шлемы мечами булатными! Куда, тур, поскачешь, своим златым шлемом посвечивая, там лежат поганые головы половецкие. Рассечены саблями калеными шлемы аварские тобою, ярый тур Всеволод!» Нигде в русской литературе, письменной или устной, не найти описания подобной высоты воинского накала, такой сверхчеловеческой или животной ярости, с какой запечатлены воины князя Всеволода, куряне: «А мои‑то куряне — опытные воины: под трубами повиты, под шлемами взлелеяны, с конца копья вскормлены, пути им ведомы, овраги им знаемы, луки у них натянуты, колчаны отворены, сабли изострены; сами скачут, как серые волки в поле, ища себе чести, а князю — славы». Этот последний мотив, воспевающий «честь» и «славу», раскрывает иную сторону того же самого феодального идеала. Слава во имя реального величия, особенно приходящая после смерти, и честь на низших социальных ступенях составляют нравственное благо, плод и преимущество воинской добродетели, доблести. Слава достигается не удачей или политической мощью, но бесстрашием. Вот почему поэма завершается «славословием» князю Игорю и его родичам, хотя с политической точки зрения их поход был обречен на неудачу и завершился поражением. В этом же духе поэт прославляет предка княжеского рода Ольговичей, которого он нарицает Гориславичем, именем, в котором сочетаются слова «горе» и «слава». Он прославляет также древнего Всеслава — «кудесника», дедовской славы которого лишились его слабые потомки. Оба они — Олег и Всеслав — оставили после себя печальную память в анналах Руси, которые были хорошо известны нашему поэту. Они были главными «кузнецами вражды», героями гражданских войн. Если для поэта или князя Игоря они таят еще отблеск славы, как Олег для Бояна, то это лишь в силу их личной храбрости, тяги к рискованным приключениям, которые отличали самого князя Игоря, а также потомков князя Олега. То, что составляет славу князей, является честью для дружины, их слуг и воинов. Рефрен: «ища себе чести, а князю — славы», повторяется дважды в сценах битвы. Идея «чести» как личностная ценность, покоящаяся на осознании воинского достоинства, весьма важна для исторической оценки культуры Древней Руси. Эта идея была особенно значимой на средневековом феодальном Западе. Несомненно, понятие о чести легло в основание аристократических свобод и, соответственно, стало основанием современной демократии. С другой стороны, широко было распространено мнение, что идея чести была чужда русскому национальному характеру и православному пониманию христианства. И действительно, тщетно искать истоков этой идеи в византийской социальной этике или в более позднем московском обществе, где под «честью» понималось социальное положение, даруемое государственной властью. На нехристианском Востоке, в исламском мире и Японии сознание личной чести развито столь же сильно, хотя оно лишено той религиозной поддержки против притязаний государства, которую даровала личности средневековая Католическая Церковь. Истина в том, что концепция личностной военной чести мало чем связана, если связана вообще, с особенностями национального характера тевтонских народов. Она легко обнаруживается в любом обществе, где воинская служба коренится в феодальной или похожей на феодальную организации. Древняя, или Киевская, Русь была именно таким феодальным обществом, и именно поэтому в нем получила развитие идея воинской чести — возможно, не без влияния варягов. На страницах летописей мы обнаруживаем, что эта идея по–прежнему скрывается под глухим покровом, лишь спорадически прорываясь сквозь византийский идеал смиренного православного воина. В «Слове о полку Игореве» эта идея звучит свободно и красноречиво. Третьим источником социальной этики для певца князя Игоря является стойкий патриотизм, который охватывает не отдельные русские княжества, а всю Русскую землю. Это панрусское сознание, как мы проследили, находилось в упадке в конце XII столетия, и лишь немногие следы этого упадка можно обнаружить в современных тому периоду летописях. В «Слове о полку Игореве» патриотизм занимает столь же важное место, как и в XI веке; фактически поэт — автор «Слова» — является верным наследником эпохи Бояна. Нет ни одной фразы в поэме, которая повторялась бы столь же часто, как «Русская земля». Это выражение воспринимается не в том узком смысле, — включая лишь Киев и окружающие его земли, что было характерно для того времени, — а в более широком понимании. Это понятие включало все княжества и земли, населенные русскими людьми. Набег князя Игоря, являющийся по сути лишь незначительным эпизодом приграничного сражения, рассматривается как национальная трагедия. Игорь ведет свои полки на битву за «Русскую землю», он сражается за «Русскую землю». Его поражение вызывает национальную скорбь. Поэт идет еще дальше и завершает словами Бояна: «Тяжко голове без плеч, беда телу без головы — так и Русской земле без Игоря». Эти слова звучат так, словно для него князь Игорь был реальным главой или вождем всей Руси. Выражение «Русская земля» в устах поэта не только гипербола для усиления славы князя Игоря, оно — плод его политического мировоззрения. Носителем политических идеалов в поэме является князь Святослав Киевский, глава рода Ольговичей. В своем горьком и страстном обращении ко всем русским князьям Святослав требует, чтобы они выступили в защиту Русской земли, «за раны Игоревы, буйного Святославича!». Смоленск и Полоцк, Галич и Суздаль, самые отдаленные окраины у границ Руси — все объяты этим страстным призывом. В хвалебном перечне русских князей поэт делает все, чтобы избежать умаления отдельных ветвей рода Рюриковичей. Мономаховичам, традиционным врагам Ольговичей, отводится доминирующее место ввиду политической значимости занимаемых ими позиций. Напротив, один из сильнейших представителей клана Ольговичей — Ярослав Черниговский подвергается порицанию за свое неблагородное поведение: он воздерживался от всех совместных походов против половцев. Национальное сознание поэта перекликается с сознанием рода. Но оно перекликается также и с феодальной этикой безграничной чести. Поэт, будучи патриотом, не может не видеть губительных последствий вражды, и он недвусмысленно осуждает их: «Борьба князей против поганых прекратилась, ибо сказал брат брату: „Это мое, и то мое же". И стали князья про малое „это великое" говорить и сами на себя крамолу ковать. А поганые со всех сторон приходили с победами на землю Русскую». Здесь скорее жадность, чем гордыня, — политический первородный грех, противоречащий понятиям феодальной этики. Слова «это великое» указывают на преувеличенную щепетильность в понимании личной чести. Поэт вполне осознает национальный ущерб, причиненный погоней за славой, говоря о великом герое, древнем Олеге: «Тот ведь Олег мечом крамолу ковал и стрелы по земле сеял… Тогда, при Олеге Гориславиче, засевалось и прорастало усобицами, погибало достояние Даждьбожа внука; в княжеских крамолах сокращались жизни людские». Это политическое осуждение Олега не преуменьшает восхищения поэта «славой» и храбростью князя. Такой же дуализм в оценке мы обнаруживаем и по отношению к князю Игорю. Говоря от себя, поэт старается не произнести ни одного слова осуждения в адрес авантюристского и опрометчивого набега, который окончился бедствием для «Русской земли». Но политическая оценка преподана устами Святослава Киевского, который сквозь слезы и стенания шлет слова осуждения плененным двоюродным братьям: «О мои дети, Игорь и Всеволод! Рано вы начали Половецкой земле мечами обиду творить, а себе славы искать. Но не с честью вы одолели, не с честью кровь поганую пролили. Ваши храбрые сердца из крепкого булата скованы и в смелости закалены. Что же сотворили вы моей серебряной седине». Перед нами этический конфликт, который поэт оставляет неразрешенным. Его сердце в равной мере откликается и на призыв к «славе», и на призыв страдающей Руси. Он, по всей видимости, не сочувствует домашним распрям. Он предпочитает видеть проявление обожаемой им воинской доблести на поле брани против общего врага Руси, язычников. В этом он единодушен с лучшими традициями летописей. . Интересно сравнить прославление певцом Князя Игоря, высокую оценку этого князя и его похода с оценками, содержащимися в летописях того времени. До нас дошли повествования об этом походе, сохранившиеся в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях. Они дают весьма однозначные трактовки образа князя Игоря. Лаврентьевская летопись (1186), которая создавалась в городе Владимире, отражает политические тенденции, характерные для северной ветви рода Мономахов, взгляд противников князя Игоря. Этот взгляд довольно суров. Летописец клеймит авантюристский дух и бесшабашную дерзость, которые обернулись для князя Игоря и его дружины бесславным поражением. Иной раз тон повествования приобретает иронический оттенок: «В том же году надумали внуки Ольговы пойти на половцев, так как не ходили в прошлом году со всеми князьями, но сами по себе пошли, говоря: „А что, мы разве не князья? такую же славу себе добудем!»»
После первой легкой победы их воодушевление возросло безмерно. Три дня они провели в развлечениях и бахвальстве: «Братия наша ходила со Святославом, великим князем, и билась с половцами на виду у Переяславля, те сами к ним пришли, а в землю Половецкую не посмели за ними пойти. А мы в земле их, и самих перебили, и жены их полонены, и дети их у нас. А теперь пойдем следом за ними за Дон и перебьем их всех без остатка. Если же и тут одержим победу, то пойдем вслед за ними и до лукоморья, куда не ходили и деды наши, а славу и честь возьмем до конца», «но не знали о предначертании Божьем», добавляет автор. Поведение русских воинов во второй битве не отличалось храбростью:
«Наши же, увидев их (половцев), ужаснулись и забыли о похвальбе своей, ибо не ведали сказанного пророком: „Тщетны человеку и мудрость, и мужество, и замысел, если Бог противится»… И были побеждены наши гневом Божьим».
Оплакивание автором неудач русского войска перемежается с благочестивым изображением карающего Бога. Побег князя Игоря, естественно, описывается с чувством удовлетворения и толкуется как знак божественного прощения. «Вскоре бежал Игорь от половцев, ибо Господь не оставит праведника в руках грешников». Характеристика князя Игоря как праведника довольно неожиданна в контексте летописи, но она вполне объяснима с позиций христианства, противопоставляемого язычеству; помимо всего прочего, это библейская цитата.
Ипатьевская летопись, составлявшаяся в Киеве, настроена к князю Игорю более чем дружелюбно, повествует о неудаче князя более детально, а с религиозной точки зрения эта версия более тщательно разработана. Весьма вероятно, что эта часть Ипатьевской летописи включает анналы, созданные в самом доме князя Игоря. Игорь представлен в ней как мудрый, благочестивый князь, прошедший через очистительные страдания и достигший высокой степени христианского смирения.
Его размышления о значении затмения солнца сильно отличаются по тону от его гордого вызова этому предзнаменованию, который звучит в «Слове». Так, согласно летописи, он говорит: «Братья и дружина! Тайны божественной никто не ведает, а знамение творит Бог, как и весь мир Свой. А что нам дарует Бог — на благо или на горе нам, — это мы увидим». Когда разведчики предупреждают его о готовности врага, он отвечает: «Если нам придется без битвы вернуться, то позор нам будет хуже смерти; так будет же так, как нам Бог даст». Подчеркивается мысль о чести и достоинстве, смягченная, однако, покорностью и верой в Бога. Вот его размышления после первой победы: «Вот Бог силой Своей обрек врагов наших на поражение, а нам даровал честь и славу».
Вторая, неудачная битва описывается значительно более детально, нежели в «Слове о полку Игореве». Мы узнаем, что сам Игорь был ранен. Один летописный штрих напоминает нам яркую эпическую картину — летописец говорит о любви, связующей князя Игоря с его братом Всеволодом в момент смертельной опасности: «И уже схваченный, Игорь видел своего брата Всеволода, ожесточенно бьющегося, и молил он у Бога смерти, чтобы не увидеть гибели брата своего». Пленение князя Игоря сопровождается длинным монологом князя, в котором он приписывает свою неудачу справедливой Божьей каре и молит о прощении. Один из его грехов особенно тяжелым грузом лежит на его совести — жестокое разграбление им русского города:
«Вспомнил я о грехах своих перед Господом Богом, что немало убийств и кровопролития совершил на земле христианской: как не пощадил я христиан, а предал разграблению город Глебов у Переяславля, Тогда немало бед испытали безвинные христиане: разлучаемы были отцы с детьми своими, брат с братом, друг с другом своим, жены с мужьями своими — старцев пинали, юные страдали от жестоких и немилостивых побоев, мужей убивали и рассекали, женщин оскверняли. И все это сделал я… и не достоин я остаться жить! И вот теперь вижу отмщение от Господа Бога моего…» Конкретный эпизод разграбления города Глебова звучит из уст самого князя Игоря, это его личные воспоминания, хотя общее благочестивое изложение событий приписывается летописцу.
Тот же дух раскаяния не покидает князя Игоря во время его пребывания в плену. Он повторяет: «Я по делам своим заслужил поражение и по воле Твоей, Владыка Господь мой, а не доблесть поганых сломила силу рабов Твоих». В то же время Игорь не чувствует себя подавленным. Сознание чести, даже в этом состоянии повышенной чувствительности, не покидает его. Это находит яркое подтверждение в описании обстоятельств побега. Сначала князь Игорь возражал против плана побега, предложенного ему половцем Лавром (Овлур в «Слове»). Он лелеял дерзкую надежду, как это свойственно юности, что отразилось в последующих его рассуждениях: «Я, страшась бесчестия, не бросил тогда дружину свою (на поле битвы), и теперь не могу бежать бесславным путем». Его дружинники, которые разделяли с ним плен, не одобрили гордого решения: «Не угоден Богу твой дерзкий замысел». Настойчивость его советчиков и неизбежная угроза смерти помогли Игорю в конечном итоге преодолеть колебания, диктовавшиеся чувствами чести или гордости.
В обеих летописях особо отмечен мотив чести в поведении князя Игоря, но они истолковывают его по–разному. Лаврентьевская летопись не испытывает к нему никакой симпатии, высмеивает и видит именно в искании чести причину катастрофы. Ипатьевская же летопись пытается смягчить этот мотив и влить его в общий поток благочестия, который преобразует нрав Игоря в святость христианского подвижника. У автора «Слова о полку Игореве» не находится слов осуждения в адрес князя; он сам восторженно отзывается о чести и славе. Он не считает необходимым ни оправдывать их с точки зрения религиозной, ни как‑то ограничивать их. Он лишь отваживается устами Святослава указать на гибельные последствия для Русской земли безоглядной опрометчивости Игоря.
Возвращаясь к воинственному пылу поэта, мы обнаруживаем еще одно ограничение, но отнюдь не социального, а скорее эмоционального порядка. Поэт проявляет столь высокий уровень понимания добра, чувствительности и деликатности, который совершенно не совместим с оргией убийств. Он пленен проявлениями отваги, стремительности и даже опьянен стихией битвы. Но, по всей видимости, ему претят убийства и кровопролития. Об этом можно судить по его отношению к
битвам. Стремительная схватка на реке Каяле — основная тема его эпического повествования. Описание этой битвы составляет первую и наиболее значительную часть поэмы. Но само сражение изображено им скорее косвенно. Вначале следует описание серий предзнаменований, предчувствий, предсказаний. Затем оно переходит в изображение сцен скорби, картины гибельных последствий поражения. Что же касается самой битвы, то для ее отображения ему достаточно несколько строк. Первое сражение, успешное для русских, передано весьма просто: «Спозаранок в пятницу потоптали они поганые полки половецкие…» Второе же сражение, с трагическим концом описывается сквозь призму подвига князя Всеволода, на которого уже были ссылки: «…Там лежат поганые головы половецкие. Рассечены саблями калеными шлемы аварские тобою, ярый тур Всеволод…» К этому можно добавить третий эпизод, передающий всеобщий ужас схватки: «…Летят стрелы каленые, гремят сабли о шлемы, трещат копья булатные в поле незнаемом… Черная земля под копытами костьми была засеяна и кровью полита: горем взошли они по Русской земле!»
Действительно, совсем немного сказано о неистовстве битвы, которая является кульминацией, первой кульминационной точкой поэмы. Упоение убийством, сладострастное удовлетворение при виде текущей крови характерны для наиболее ранних эпических произведений большинства национальных литератур. Но ничего подобного нельзя обнаружить в «Слове о полку Игореве», если сравнить его с известными строками «Илиады»:
Голову с шлемом, сотрясши, поверг; из костей позвоночных
Выскочил мозг; обезглавленный труп по земле протянулся [44].
Или со строками из «Песни о Роланде»:
Ужасна сеча, бой жесток и долог.
Французы бьются смело и упорно,
А рабам рубят руки, ребра, кости
И сквозь одежду в них вгоняют копья.
Зеленая трава красна от крови [45].
Мягкость и кротость повествования русского поэта подтверждается и другими сравнениями. Вся композиция поэмы с ее трагической напряженностью и ликующим финалом, похоже, нуждается после пережитого ада и мрака поражения в компенсации. Она, казалось бы, требует мести или, по крайней мере, окончательной победы. Но поэт, а вместе с ним и читатель, довольствуются избавлением из плена, бегством князя Игоря. С точки зрения строгих правил, феодальных понятий о чести, бегство не может считаться компенсацией. Без отмщения герой почитался бы обесчещенным. Но по каким‑то неведомым причинам идея мести даже не приходит на ум читателю. Именно князь Игорь, а не половцы, согласно действию поэмы, начал сражение, поэтому Игорь виновник поражения и плена. Половцы не совершали каких‑либо жестоких действий, а один из язычников даже помог князю совершить побег. Из уст преследующих его ханов мы узнаем о планах женитьбы молодого Владимира, сына Игоря, на половецкой княжне. Половцы, в конечном итоге, выглядят не так уж плохо. Похоже, что поэт, увидев князя снова свободным, на радостях прощает их.
Примечательно, что в «Слове» само слово «месть» встречается только один раз и то в высказываниях врагов: «И вот готские красные девы… лелеют месть за Шарукана» (это один из половецких ханов). Анализируя летописи, мы видели, что на протяжении лучших времен русской историографии слово «месть» использовалось лишь в тех случаях, когда речь шла о языческих временах и героях. Только с середины XII века оно стало употребляться применительно к христианским князьям. Певец князя Игоря по характеру своего мировидения более сдержан и мягок, нежели многие духовные писатели из числа его современников.
Сердечной нежностью проникнуты те строки поэмы, в которых поэт говорит о женщине. Его, конечно, трудно назвать поэтом, воспевающим любовь, он не певец романтической любви или рыцарской, хотя часто употребляет эпитет «красные» применительно к девушкам, даже если они принадлежат вражескому стану: «красные девушки половецкие», «готские красные девы». Он любовно отбирает слова, выражающие различные оттенки любзи и дружбы: «лада», «хоть» (любовник, любимый, супружеский, друг и т. д.), но употребляет их в большинстве случаев лишь как метафоры. «О девице ему милой» — речь идет о честолюбивой мечте Всеслава, Киевском престоле. Но особенно дорога поэту женщина в ореоле страданий. Если все «Слово о полку Игореве» можно назвать горестным плачем, то наиболее выразительно в нем звучит голос женщины. Все русские женщины разделяют скорбь по князю Игорю и его воинам: «Уже нам своих милых лад ни мыслию не осмыслить, ни думою не сдумать, ни глазами не повидать, а золота и серебра совсем не потрогать!»
Вторая кульминационная вершина «Слова» — плач Ярославны, жены князя Игоря. С поэтической точки зрения эта сцена всегда расценивалась как лучшая часть эпического полотна поэмы. Мы уже ознакомились с выразительными заклинаниями, обращенными к силам природы: ветру, реке Днепру и солнцу. Неужели случайно, что сразу же после почти магических заклинаний Ярославны поэт рисует князя Игоря и его побег? Создается впечатление, что заклинания Ярославны оказывают необходимое воздействие на силы природы, которые спешат возвратить княгине оплакиваемого мужа. И действительно, следующая часть поэмы, описывающая побег, открывается парадом стихий: «Прыснуло море в полуночи, идут смерчи тучами. Игорю–князю Бог путь указывает из земли Половецкой…» Благодаря этому художественному приему поэт отводит Ярославне — в равной степени со старым Святославом — центральное место в поэме. Святослав пытался спасти князя Игоря при помощи политических обращений, но его призыв не был услышан. Ярославна же своим плачем, идущим из глубин сердца, мощью чувств, обращенными к стихиям, достигает успеха.
Сердечная нежность и мягкость, удерживающие воинственный пыл, не исчерпывают сполна чувствительности певца князя Игоря. Именно в нем ярко проявилась та черта национального характера, которая, по–видимому, является ключом к пониманию глубинных пластов русской души. Она созвучна с общей трагической тональностью поэмы и нуждается в более внимательном изучении.
Трагический характер отличает почти каждое великое эпическое произведение любой исторической нации: «Илиада», «Песнь о Роланде», «Песнь о Нибелунгах». Не случайно и то, что великие эпические поэты, почитающиеся носителями глубочайших поэтических традиций древних народов, выбирают темой своих «песен славы» какое‑либо трагическое событие: поражение в битве, разрушение государства, смерть юного героя. Общим нравственным законом жизни, как и в художественных произведениях, является констатация того, что величайших людей рождает не счастливая жизнь, а героическая смерть. «Слово о полку Игореве» не является исключением. Но все же оно обладает некоторыми конкретными чертами, свойственными только русскому характеру. Во–первых, легко заметить, что нагнетание трагических событий не получило достаточного обоснования в раскрытии темы. «Слово о полку Игореве» — это драма со счастливым концом. Обилие зловещих сцен выглядит несколько необоснованным. Во–вторых, трагический эффект достигается не смертью сражающегося и обреченного на гибель героя (как в случае с Ахиллом, Роландом, Зигфридом), а в результате его страданий и унижений: в лице князя Игоря страданиям и унижениям под гнетом половцев подвергается вся Русская земля.
Особенно сильное и неожиданное впечатление производит возвращение автора к трагической теме незадолго до счастливого конца. Когда князь Игорь возвращается в свое отечество, убежав из плена, он воздает хвалу реке Донцу за свое спасение. И именно в этот момент, движимый странными ассоциациями, поэт вспоминает другую, враждебную, реку — Стугну, в волнах которой утонул молодой князь Ростислав. Этот эпизод не имеет никакого отношения к князю Игорю. Произошло это за сто лет до описываемых событий. Однако поэт почему‑то посвящает ему целую строфу. Используя излюбленный прием, он рисует скорбящую женщину — мать юного князя и облекает в траур все силы природы: «Уныли цветы от жалости, и дерево с тоской к земле преклонилось». Поэт повторяет один из лучших приемов, который использовал ранее при описании поражения князя Игоря, но в этом контексте он явно выпадает из общей композиции поэмы. Поэт не мог удержаться от того, чтобы не добавить капли печали в заключительную сцену триумфа. Но как отсутствие в финале чувства мести или обещаний ее, так и чрезмерное включение темы скорби само по себе весьма показательно. Мерило страданий как высшего нравственного критерия, как почти абсолютной нравственной вершины является наиболее драгоценной чертой русской религиозности. Мы обнаруживаем в эстетическом претворении то, чего можно менее всего ожидать от барда, прославляющего воинскую доблесть и честь, — поэта, который испытывает отвращение к христианским символам и христианским понятиям.
Это открытие вынуждает нас снова вернуться к вопросу о религиозных влияниях в «Слове о полку Игореве», которое мы оценивали до сих пор, по крайней мере, с точки зрения содержащихся в нем христианских вкраплений, главным образом исследуя внешние формы. Если вполне закономерно проследить степень влияния язычества на отношение поэта к природе, то вполне уместно задать вопрос и о воздействии христианства на его этическую позицию. Этот вопрос проще поставить, чем отыскать ответ на него. Это та сфера, в которой руководствуются более интуицией, нежели фактическими данными.
Как правило, все глубинные этические или социальные нормы и взгляды, даже те, которые кажутся нам скорее светскими, таят под собой некую религиозную подпочву и подпитываются религиозными убеждениями или ее пережитками. Можно предположить, что и в русской клановой этике, с ее мощным и ранимым чувством кровного родства, обнаруживаются языческие корни или языческое освящение древних племенных связей и организаций. В христианские времена они были заново переосмыслены в духе евангельской любви и остались навечно одним из краеугольных камней русской социальной этики. Вполне закономерно также предположить о существовании связей язычества с воинской отвагой, хотя социальное обоснование эта добродетель получила благодаря феодальным институтам времен христианства^ Здесь, однако, исследователь «Слова о полку Игореве» испытывает смущение, столкнувшись с полным отсутствием в поэме языческих славянских богов войны, подобных Перуну, которые соответствовали бы образу Даждьбога и другим божествам природы. Это напоминает теории некоторых современных ученых, которые усматривают в воинском культе Перуна, но не в самом Перуне, отражение культового поклонения скандинавскому Тору. Если бы Перун как бог войны был искусственно создан во Владимире или варягами в Киеве, то он, по всей вероятности, был бы вычеркнут из поэтической памяти нации после обращения в христианство. В этом случае следует признать, что у русских отсутствовал конкретный бог войны и, соответственно, у славян не было языческого освящения воинской этики. Некоторое религиозное обоснование этой гипотезы может быть заимствовано из скандинавских источников.
Признавая языческое влияние на воинскую этику, следует более внимательно рассмотреть вопрос о воздействии христианства, о тех проявлениях мягкости и нежности, которые отличают творчество певца князя Игоря. Два столетия евангелизации не могли пройти даром. Они до основания изменили не только нравственные взгляды людей, но даже их чувства. Певец князя Игоря не охвачен жаждой мщения, но для языческой русской княгини (святой Ольги), до ее обращения в христианство, месть в ее наиболее жестоких проявлениях составляла неотъемлемую часть славных традиций. Об этом спокойно и объективно поведал монах–летописец, и, видимо, это хранилось в устной эпической традиции древности.
Итак, не одним только влиянием христианства объясняется спокойный характер русских эпических повествований, это могло быть обусловлено также и языческим прошлым. На основании имеющихся скудных свидетельств о русском язычестве можно сделать вывод, что оно было значительно более мягким по своему характеру, нежели как о том повествуют эпические произведения многих других племен, например тевтонцев. Благая весть о любви упала на благотворную почву Древней Руси. И на самом деле, византийское понимание христианской этики абсолютно лишено какой‑либо мягкости. Впрочем, так же как и западное понимание жизни в эпоху раннего Средневековья. На Руси дух милости отличает те литературные документы, которые менее подвержены влиянию византийской культуры; чаще в светских и реже в официальных церковных трудах.
И все же следует иметь в виду, что предположение о мягкости нравов русского язычества можно принять лишь относительно. Не только княгиня Ольга, но и Владимир (оба причислены к лику святых) изображаются как жестокие правители вплоть до их обращения в христианство. Об актах жестокости сообщают также языческие кудесники, жившие в XI веке. А язычники–вятичи убили христианина–миссионера, святого Кукшу в 1100 году. Так Евангелие реально воздействовало на грубые сердца язычников, пересоздавая их, и свидетельством этого благотворного влияния являются наиболее трогательные и нравственно чистые черты в единственном дошедшем до нас эпическом произведении древней Руси.